Crítica a un artículo de periódico de Pedro Insua

A continuación voy a exponer una crítica académica de este artículo de periódico de Pedro Insua. Enumeraré una serie de puntos y analizaré algunos pasajes que el mismo contiene para detectar qué errores ontológicos hay involucrados en él.

«Pasquín contra el liberal: anarcocapitalismo»

a. El título del artículo es: «Pasquín contra el liberal: anarcocapitalismo». Sin embargo, en el cuerpo del mismo no se menciona el anarcocapitalismo. Empero, si lo que se encuentra implícito en el título es que la posición a la que él se enfrenta es la del anarcocapitalismo, entonces hay que responder a esto que su idea de la corriente del anarcocapitalismo es excesivamente laxa. En efecto, como veremos, su posición no representa tanto la oposición al anarcocapitalismo como la oposición a cualquier ontología del Estado distinta de la propia del fascismo totalitario en cuanto holismo estatalista.

b. «De una familia, de una empresa, que nos venga mal dada, sólo nos puede proteger el estado. Y de un estado que nos venga mal dado, pues también: sólo el estado». Aquí el autor da a entender que un Estado es un sujeto operatorio en tanto que «proteger» es una operación. Es más, el pasaje dice literalmente que es el Estado el que nos protege del propio Estado. Sin embargo, no es el Estado en cuanto todo el que nos protege de sí mismo, ni tampoco es el Estado el que protege unas partes de sí mismo de otras partes de sí mismo, sino que son unas partes formales del Estado (el gobierno, en su caso) las que protegen a otras partes formales del Estado de la acción de terceros. Y por eso «holista».

c. «No hay instancia superior, y esto es lo que quiere decir soberanía». Pero sí que hay instancia superior y esa instancia superior son los Imperios tanto como las organizaciones supraestatales. Un Estado nunca puede ser soberano porque los gobiernos no son «libres» en el sentido de autónomos sino que están sujetos a la coyuntura geopolítica. Malta, Chipre o El Salvador no son «Estados soberanos» salvo en un plano formal jurídico. Y de ahí que su idea de «soberanía» es formalista.

d. «Esta legislación solo tiene sentido cuando el interés común está por encima del propio, y es que si el bien común se extinguiera también lo haría el propio». Aquí está dando por sentado que las acciones de gobierno están naturalmente dirigidas al bien común, pero los fines operantium de un gobierno no tienen por qué tener una correspondencia exacta con los fines operum. En efecto, un gobierno dado puede tener la intención de obtener con sus planes y programas el bien común de todas y cada una de las partes formales del Estado pero de hecho incurrir en un contrasentido. Además, la finalidad propia de la técnica política no es el «bien común» sino que es la «eutaxia» (i.e. capacidad de recurrencia del Estado). Más aún, un gobierno dado tiene de hecho intereses particulares de facción (electorales, clientelares) implícitos en el reconocimiento de la posibilidad esencial de la «corrupción política» que nada tienen que ver con el finis operantis del «bien común». De ahí precisamente la necesidad y legitimidad de los poderes ascendentes del Estado (de la «insubordinación» ciudadana).

En conclusión, la concepción del Estado representada por Pedro Insua en ese artículo no es la propia del Materialismo filosófico tal y como aparece expuesta en el Primer ensayo sobre las categorías de las "ciencias políticas" sino que se encuentra mucho más cerca de la propia de un fascismo de corte hegeliano en el que el Estado es soberano (causa sui), se da a sí mismo el gobierno, gobierno y Estado se identifican, se reduce la sociedad civil a la sociedad política (eliminando la distinción diamérica), etc.

«Determinismo social» como causa formal institucional de la personalidad

Supuesto un todo corpóreo dado, su forma se define como la multiplicidad, capa u orden de sus partes determinantes (partes con función determinante), en tanto que co-determinan unas correspondientes partes integrantes o materia con-formada del mismo todo; y su materia se define como la multiplicidad, capa u orden de sus partes integrantes (partes con función integrante), en tanto que aparecen codeterminadas por unas correspondientes partes determinantes o forma material del mismo todo. 

P. ej.: Dados dos trozos de madera con figura triangular rectangular (t1, t2), adosados por su hipotenusa (de la misma longitud), conforman un cuadrado Q. El cuadrado Q es un todo corpóreo cuyas partes integrantes (t1, t2) son los dos triángulos, tal que Q=t1+t2. Asimismo, el cuadrado Q consta de partes determinantes tales como «paralelogramo» (P), «rectángulo» (R), o «equilátero» (E), que pueden considerarse como relaciones entre sus partes integrantes, y tal que Q=P∩R∩E. Sus partes integrantes (los dos triángulos rectángulos) son entonces su materia, y sus partes determinantes («paralelogramo», «rectángulo», «equilátero») son pues su forma.

Desde este punto de vista, podemos reinterpretar el determinismo social, como causa formal institucional de la personalidad, del siguiente modo: Supuesto como todo corpóreo un individuo personal (materia conformada) dado (pongamos: Davo), su forma -su personalidad- es la multiplicidad de sus correspondientes partes determinantes o institucionales (Davo «es bibliotecario», «le gusta la comida italiana», «tiene tales o cuales conductas», etc., pues de no ser así no sería Davo sino que estaríamos hablando de otra persona distinta); y su materia -su individualidad- es la multiplicidad de sus correspondientes partes integrantes o biológicas (Davo «mide tanto», «tiene pelo castaño», «tiene anemia, es decir, le falta hierro», etc.). 

El determinante causal de esa forma (personalidad), por tanto la causa formal que implica que el individuo biológico tenga esas partes determinantes (que Davo sea Davo), es entonces y por definición el conjunto de las instituciones que lo han conformado, moldeado, impuesto, determinado. Llamamos «determinismo social», pues, a esta acción de conformación.

Contestación a una crítica a "demostración de por qué las mujeres trans no son mujeres"

 (El siguiente fragmento aparece publicado en un debate en la red social Twitter».)

«En mi reducción al absurdo de la teoría del género sexual que define a la mujer (como género sexual separado del sexo biológico) a través del criterio "sentimiento de mujeridad" ("se siente mujer") he establecido dos analogados de "mujer" diferentes: el analogado principal -"mujer"- y un analogado secundario -"mujer trans"-. En efecto, la suposición de la existencia de ambos analogados aparece implícita en la misma proposición generalizada "las mujeres trans son mujeres", en la cual se procede a operar una identificación sintética de ambos analogados (así: "mujer" y "mujer trans" son "lo mismo").

Respecto de los criterios para definir el analogado principal, parto del supuesto de que la extensión de "mujer" es idéntica a la extensión de "hembra humana". Por tanto, del mismo modo que es competencia categorial de la zoología determinar el sexo hembra/macho de un animal cualquiera, supongo que lo es también respecto del animal humano. Esto no implica que la "condición humana" se deje reducir a categorías zoológicas, sino tan sólo que la competencia extensional de hombre/mujer es zoológica. Tampoco implica que la distinción hombre/mujer sea dicotómica, y por tanto que no dé cabida a estados intermedios; en efecto, hay estados intermedios que corresponden a la categoría "intersexual". Y esto tampoco implica que "mujer" -en su analogado principal- como fenómeno no admita perspectivas [socio]culturales [sociología, antropología, historia, etc.] y no biológicas en su sentido genérico (neurología, zoología, medicina, etc.), que es lo que defino como género sexual, distinguiéndolo diaméricamente del sexo. Tampoco implica por último que no exista la disforia sexual, definida como la aversión a los caracteres sexuales secundarios del propio cuerpo del sujeto corpóreo de referencia, ni que la misma no tenga una base biológica -además de sociocultural- tras de sí [...]. Tampoco tomo partido en cuestiones práctico-prudenciales de índole jurídica o política.»

Demostración de por qué las mujeres trans no son mujeres

Supuesta ad hominem la construcción conceptual «sentimiento de mujeridad». Si el aserto de sentimiento de mujeridad es condición suficiente del ser mujer, o bien es porque se es aquello que se siente siempre, o bien es porque se es aquello que se siente unas veces sí y otras no.

Si se es aquello que se siente siempre, entonces del aserto de sentimiento de gatidad (gato) o del aserto del sentimiento de perridad (perro) se sigue el ser gato o perro. Pero no. Por tanto, no se es aquello que se siente siempre.

Si se es aquello que se siente unas veces sí y otras no, entonces el aserto de sentimiento de mujeridad es distinto del aserto de sentimiento de gatidad o del sentimiento de perridad, y el ser mujer es simultáneamente sentimental y biológico, de donde se sigue poder ser hombre (biológico) y mujer (sentimental) simultáneamente, o bien donde ser mujer se dice de una sola manera (es unívoco), o bien donde ser mujer se dice de dos maneras (es análogo).

Pero si ser mujer se dice de una sola manera (es unívoco), entonces es imposible ser hombre y mujer simultáneamente por el principio de no contradicción. 

Pero si ser mujer se dice de dos maneras (es análogo), a saber: mujer (analogado principal, porque "es mujer") y mujer trans (analogado secundario, porque "tiene sentimiento de ser mujer sin serlo" conforme al analogado principal), entonces es posible ser hombre y mujer trans simultáneamente pero ser mujer trans no es condición suficiente del ser mujer sino la negación del ser mujer (puesto que se define como sentimiento de lo que no se es).

Por tanto, el sentimiento de mujeridad -supuesto ad hominem como construcción conceptual- no es condición suficiente del ser mujer. Q.E.D.

Sustantividad musical. Réplica de la réplica a la crítica de la crítica a Vicente Chuliá por parte de Querubín Pérez Andrés

(El siguiente fragmento aparece publicado en un debate en el grupo de Facebook con el nombre «Asociación "Materialismo Filosófico" UCM».)

«[...] no contrapongo la Sociología a la Filosofía, sino que, supuestas la Sociología de la música y la Etnomusicología, como saberes de primer grado, de un lado, las contrapongo a la Musicología (o a lo que el "análisis musical" tiene de Musicología) como saber también de primer grado, de otro. Es la distinción gnoseológica -de segundo grado- entre un enfoque externalista de la música y un enfoque internalista; pero son dos enfoques inconmensurables y no susceptibles de ser valorados positiva o negativamente (no hago tal cosa, menos aún dada mi formación etnomusicológica además de musicológica). Hay música que agradece más bien un enfoque externalista ("música comunitaria", "cantes de trilla", "rondas", "pregones", "marzas", etc.), supuesta su sencillez y su disposición institucional meromórfica (adjetiva: inserta en ceremonias de enamorados, "ritos de paso", actividades de laboreo, ceremonias religiosas, etc. etc.), sin que por esto quede excluida la posibilidad de un enfoque internalista (de un análisis musical estricto, pese a la sencillez que ofrezca la propia música, es decir pese a su falta de sustancia musical); y hay música que agradece un enfoque internalista (las sinfonías de Brahms o Mahler, los cuartetos de cuerda de Haydn o Beethoven, los preludios para piano de Rachmaninov, etc. etc.), supuesta su complexidad y su disposición institucional holomórfica (sustantiva: música de concierto), sin que por esto quede excluido un enfoque externalista (de particular fecundidad respecto del significado sociológico del festival wagneriano de Bayreuth, llamado "peregrinaciones a Bayreuth", e.g.). Respecto de la producción musical, determinadas operaciones de los músicos son susceptibles de recibir una justificación internamente musical ("este" accelerando tiene por función conectar los tempi A y B, o "este" staccato en la cuerda de violines primeros tiene por función destacar enfáticamente el tema secundario, etc.), mientras que otras operaciones de los músicos no son susceptibles de recibir una justificación internamente musical (Gustavo Dudamel a la batuta, o Lang Lang al piano, e.g.), aunque sí comercial o de otro tipo que quepa analizar caso por caso. Ésta es la idea de sustantividad musical con la que yo opero [...].»

Comentarios a la filosofía del arte de David Alvargonzález

Interesante conferencia, agradezco que se retome esta cuestión que desde el principio ha generado en mí la impresión de no aparecer como satisfactoriamente resuelta del todo en el sistema. Es evidente su dominio y conocimiento del campo, mucho más que el mío, pero dado que ha insistido en que quisiera ser comentado voy a formularle unas apreciaciones por si quisiera tenerlas en consideración: 

1) La esencia del arte sustantivo. Me preguntaba si no se podría plantear una definición plotiniana del arte sustantivo del modo que voy a sugerir, a través de la historia de cada «institución artística sustantiva» determinada: Las instituciones artísticas sustantivas («bellas artes») derivan de las instituciones artísticas adjetivas que conocemos como «artes sagradas»; no se puede decir por tanto que la música, pongamos por caso, sea «arte sustantiva» per se y desde siempre, sino en la medida en que se ha «auto-nomi-zado» (normas-propias, holomórficamente: institución «música de concierto») respecto de la institución de la religión (en la cual aparecía inserta meromórficamente: institución «música sacra»). Así, arte adjetivo es del tipo «institución meromórfica», y arte sustantivo es del tipo «institución holomórfica», pero en tanto que ésta resulta siempre de la autonomización de una institución meromórfica previa (cosa que hay que estudiar en cada caso de arte sustantiva concreta, aunque he puesto el caso de la música porque es el campo en el que yo me desenvuelvo mejor). Ahora bien, si las «artes sustantivas» son llamadas «artes», tras su autonomización (sustantivación) es porque arrastran, de segundo analogado, el ser «artes» antes de dicha autonomización (y así ha sido históricamente). Y es aquí donde se presenta la ambigüedad histórica de la distinción entre «arte» y «técnica» en tanto que ars es ello mismo traducción latina de techné. Y ¿en qué se diferencian las artes o técnicas adjetivas que posteriormente, y por sustantivación, pasarán a ser sustantivas, de otras técnicas o artes del tipo más variado? En ser técnicas que son meromórficas de la institución de la religión terciaria (con sus precedentes en religiones secundarias como la griega, en donde las relaciones entre música y religión, o incluso entre tragedia en general, y religión, y también entre epopeya y religión, son de hecho muy estrechas). Según esta perspectiva plotiniana, la unidad del sistema de las artes sería de tipo analógico, y de una naturaleza muy semejante a la de las ciencias. En efecto, si la unidad de las ciencias consiste en haberse «cerrado categorialmente» cada una de ellas respecto de técnicas previas, la unidad de las artes sustantivas consiste en haberse «autonomizado» (como instituciones holomórficas) cada una de ellas respecto de técnicas y artes adjetivas (instituciones meromórficas) previas. Es decir, no serían artes tanto por carecer de finalidad, por «no servir a nada ni nadie», como por haberse autonomizado (sustantivado) institucionalmente respecto de otras instituciones distintas. Es decir, la distinción artes sustantivas/artes adjetivas no tiene que ver, según creo, esencialmente con la Idea de finalidad, sino acaso accidentalmente (lo cual deja abierta la puerta a que efectivamente las artes sustantivas sí sean finalistas). Esta teoría que sugiero desconozco cómo de acertada puede ser. 

2) El problema de la finalidad de las artes. «Fin» es una idea análoga que según su término admite dos analogados: el fin propositivo, proléptico o subjetivo (beta-operatorio) y el fin lógico, teleológico u objetivo (alfa-operatorio). Dentro del sistema, disponemos de una doctrina muy desarrollada por Bueno, principalmente la expuesta en el artículo a Fukuyama y en dos series de conferencias, una de ellas de una sola conferencia (marzo de 2012), y la otra de cuatro (noviembre-diciembre de 2012), que incluye unos apuntes con una teoría de teorías (o mejor: doctrina de doctrinas) de la finalidad. La temática del problema de la finalidad en las artes es abordada por Bueno en La fe del ateo. Ahora bien, la exposición de Bueno en ese libro, dirigido al gran público y que trata temáticas muy variadas, a mi parecer es insatisfactoria, y suscribo los argumentos que Ud. presenta en su conferencia. En efecto, el arte ha de poseer al menos una finalidad propositiva (no teleológica), en tanto que es construido por sujetos. Y quizá también una finalidad teleológica, de tipo sociológico y político, principalmente, sin que esto suponga que el arte pueda ser reducido a esa finalidad extra-artística, razón por la cual debe considerarse que la interpretación de las normas inmanentes artísticas (forma sonata, armonía tonal, etc.) como simples nematologías de clase, etc., debe ser considerada un reduccionismo, de tipo sociologista en este caso. Porque, como Ud. afirma, si las artes sustantivas careciesen de finalidad objetiva o teleológica, entonces no sería posible explicar su misma recurrencia institucional (la música de concierto habría desaparecido, o sencillamente nunca habría llegado a existir, etc.). Así, poseyendo el arte finalidades extra-artísticas, no carece de sustancia, es decir, de normas inmanentes a la propia institución artístico-sustantiva de que se trate en cada caso, pero efectivamente esas finalidades las tiene, luego queda dentro del dominio extensional de la Idea de finalidad teleológica, y no es sustantiva por carecer de ellas sino por ser el resultado de una autonomización (más o menos densa o parcial; nunca total porque si fuese total entonces carecería de esas finalidades) respecto de instituciones meromórficas previas que hay que establecer en cada caso (puesto que la unidad del sistema de las artes sustantivas es meramente analógica). 

3) Criterios de distinción entre las artes sustantivas. Lessing distingue -así lo interpreto- en su Laocoonte entre artes procesuales (cuya materia es una totalidad de partes sucesivas, que decimos totalidad procesual o joreomática, como la música) y artes configuracionales (cuya materia es una totalidad de partes simultáneas, que decimos totalidad configuracional, como la escultura). Vicente Chuliá propone una clasificación de las artes (en su conferencia «La Filosofía del Arte desde el materialismo filosófico», de 2019) conforme al grado de objetividad, es decir conforme al grado de segregación del sujeto operatorio constructor. Ud. sugiere también un nuevo criterio que no me consta que haya sido planteado explícitamente en el sistema, que es distinguir entre artes práxicas (o de la praxis) y artes poiéticas (o de la poiesis); distinción que encuentro muy fructífera y que además, creo, podría coordinarse biunívocamente con la distinción entre presencia objetiva y presencia subjetiva del autor en la obra propuesta por Bueno en su prólogo al libro Puzzle de J.J. Plans (1991). En mi opinión, ninguna de estas clasificaciones es exclusiva o excluyente del resto de las tres que enumero o de otras no enumeradas, y en este sentido cuantos más criterios de clasificación diferentes sean recogidos -siempre que sean acertados en sus premisas (en efecto, los criterios de clasificación de las artes sustantivas propuestos por Kant son estructuralmente incompatibles a la ontología materialista, no así los de Lessing)-, más se ve enriquecida una filosofía de las artes sustantivas. A su vez, cabe investigar qué relaciones lógico-objetivas median entre los diferentes criterios de distinción o clasificación. En efecto, es de esperar que las artes práxicas presenten (por ser subjetiva la presencia del autor en la obra) un menor grado de objetividad, que las artes poiéticas (por ser objetiva la presencia del autor), como Chuliá recoge en su clasificación (sin aludir explícitamente a la distinción praxis/poiesis). También Ud. establece una interacción objetiva entre la distinción artes procesuales/artes configuracionales y la distinción artes psicagógicas/artes no-psicagógicas. En el caso de la Idea de psicagogía, si ésta ha sido expuesta por Bueno en algún lugar, personalmente no lo he leído; si es suya, sería deseable que desarrollase su significación, así como su implicación en las artes. 

Finalmente, transmitirle mi sincero agradecimiento, tanto por el trabajo que Ud. desempeña para el desarrollo del sistema, en general, como por reabrir esta cuestión, en concreto, y ofrecer un enfoque del máximo interés sobre ella. Quisiera animarlo a publicar un texto escrito sobre la temática de la Idea de ser (sea manteniendo su doctrina de la pasada conferencia, sea con una nueva doctrina). Respecto de los dos artículos que menciona haber esctrito en relación a la temática de la Filosofía de las Artes, ¿sería posible que indicara el modo en que se podrá acceder a ellos una vez editados? Asimismo, sería estupendo que, aunque está ya escrita (yo la tengo impresa) expusiera en la EFO su teoría de las analogías próximamente. 

Un cordial saludo, 

Daniel Alarcón

(Texto publicado en los comentarios del vídeo.)

 

¿Es el Mundo un lugar de paso para ser feliz?

Parte analítica:

Sea la proposición A: «el Mundo es un lugar de paso para ser feliz». Sea supuesto el ejercicio en A de la relación de finalidad, como composición por identidad sintética entre un referente (el Mundo) y un fin (la felicidad de las criaturas). En efecto, «para» indica una relación de finalidad. Resultando de la transformación de A la proposición A': «la finalidad del Mundo es ser felices las criaturas que lo habitan». 

La finalidad, según el referente (a), o bien es configuracional (a₁) o bien es procesual (a₂); según la composición (b), o bien es propositiva (b₁) o bien es teleológica (b₂); según el fin (c), o bien es constitutiva (c₁), o bien es consumativa (c₂).

(a₁) Decimos ser configuracional la relación de finalidad cuando el referente figura como una multiplicidad simultánea de partes. Conforme a esta interpretación, el Mundo aparece como una totalidad fija o estática, pero que sin su fin se nos presenta como «imperfecta» o «incompleta», y sobre la cual son las criaturas las que están «de paso».

(a₂) Decimos ser procesual la relación de finalidad cuando el referente figura como una multiplicidad sucesiva de partes. Conforme a esta interpretación, el Mundo aparece como una totalidad procesual recurrente, que no se nos presenta como estática sino que «fluye» hacia su fin; es el Mundo el que está «de paso».

(b₁) Decimos ser propositiva la relación de finalidad cuando un sujeto operatorio figura como determinante causal de la composición de referente y fin. Conforme a esta interpretación, la finalidad aparece como efecto de la voluntad de Dios (Quinta Vía: aliquid intelligens, a quo omnes res naturales ordinantur ad finem) o de otra entidad personal, que ha dispuesto el Mundo como ordenado hacia la felicidad de sus criaturas.

(b₂) Decimos ser teleológica la relación de finalidad cuando ningún sujeto operatorio figura como determinante causal de la composición de referente y fin. Conforme a esta interpretación, la finalidad del Mundo aparece como ordenada hacia la felicidad de las criaturas que lo habitan, pero sin que esto implique la acción de un Creador o diseñador inteligente, sino más bien «naturalmente».

(c₁) Decimos ser constitutiva la relación de finalidad cuando el fin determina el «perfeccionamiento» o «plenitud» del referente. Conforme a esta interpretación, la felicidad de las criaturas aparece como condición de la perfección del Mundo y de su propia recurrencia como multiplicidad.

(c₂) Decimos ser consumativa la relación de finalidad cuando el fin determina la «desaparición» o transformación del referente. Conforme a esta interpretación, la felicidad de las criaturas aparece como determinante de la propia destrucción del Mundo, o su transformación en un referente de distinta naturaleza.

La relación de finalidad en A' puede entonces interpretarse funcionalmente según una o varias de las 2³=8 combinaciones siguientes: (a₁b₁c₁); (a₁b₁c₂); (a₁b₂c₁); (a₁b₂c₂); (a₂b₁c₁); (a₂b₁c₂); (a₂b₂c₁); (a₂b₂c₂). Ahora bien, es evidente que «lugar de paso» en A refiere el proceso no al Mundo -que «permanece»- sino a las criaturas, luego descartamos las interpretaciones: (a₂b₁c₁); (a₂b₁c₂); (a₂b₂c₁); (a₂b₂c₂). Quedando por consiguiente las siguientes interpretaciones posibles de A y A': (a₁b₁c₁); (a₁b₁c₂); (a₁b₂c₁); (a₁b₂c₂).

I. Interpretación de la relación de finalidad en A y A' conforme al esquema (a₁b₁c₁): 

Conforme a esta interpretación, Dios bondadosísimo y perfectísimo ha dispuesto el Mundo tal que las criaturas alcancen en él la bienaventuranza, entendida como el bien sumo y la felicidad suma, la unión de todos los bienes por participación de la bondad y perfección divinas y fin último del hombre. La bondad aparece como una de las propiedades trascendentales del Ser (ens, res, unum, aliquid, verum, bonum). Si hay mal en el Mundo para las criaturas es porque convenía a las criaturas haber mal en el Mundo (Deus, cum sit summe bonus, nullo modo sineret aliquid mali esse in operibus suis, nisi esset adeo omnipotens et bonus, ut bene faceret etiam de malo).

II. Interpretación de la relación de finalidad en A y A' conforme al esquema (a₁b₁c₂): 

Conforme a esta interpretación, Dios ha dispuesto el Mundo tal que tan pronto como la totalidad de las criaturas que lo habitan alcancen la felicidad, desaparecerá como tal Mundo y se transformará en una realidad de diversa naturaleza en la que las criaturas subistirán también según una nueva forma.

III. Interpretación de la relación de finalidad en A y A' conforme al esquema (a₁b₂c₁): 

Conforme a esta interpretación, el Mundo aparece como naturalmente dispuesto para la felicidad de las criaturas, aparece como «el mejor de los mundos posibles», en el que las criaturas que lo habitan no pueden no ser felices, sino que la felicidad de las criaturas es condición de la propia constatación necesaria del Mundo como tal Mundo.

IV. Interpretación de la relación de finalidad en A y A' conforme al esquema (a₁b₂c₂): 

Conforme a esta interpretación, el Mundo aparece como naturalmente dispuesto tal que la felicidad de la totalidad de las criaturas que lo habitan determinará su transformación en una nueva realidad, un «nuevo Mundo» y junto a él un «nuevo Hombre» (novyj chelovek).

Parte sintética:

Sea postulado el ateísmo esencial («Dios no puede existir»). Descartamos las doctrinas (a₁b₁c₁) y (a₁b₁c₂) por tratarse de doctrinas teológicas. En efecto, supuesto el ateísmo esencial la finalidad universal en el Mundo deja de presentársenos como susceptible de ser «dirigida» por un sujeto operatorio.

Sea postulada la symploké del Mundo. Descartamos además las doctrinas (a₁b₂c₁) y (a₁b₂c₂) por tratarse de doctrinas monistas. En efecto, supuesta la symploké del Mundo (M_i), entendido como una pluralidad discontinua de partes extra partes, el Mundo deja de presentársenos como susceptible de interpretar la variable «referente» en una relación de finalidad.

De donde se sigue ser la proposición «el Mundo es un lugar de paso para ser feliz» lógicamente inconsistente para cualquier interpretación. Q.E.D.