Comentario crítico a Mozart. Sociología de un genio, de Norbert Elias

Norbert Elias subtitula su libro Mozart (2002, Barcelona, Península), publicado originariamente en 1991: Sociología de un genio. Para tratar de realizar un análisis crítico de esta obra, puede ser interesante comenzar por centrarse en las partes de este subtítulo. De un lado, el término «sociología»: con éste término, Elias quiere expresar que su biografía de Mozart no tiene un carácter «psicologista», es decir, que tratará de no desligar a Mozart, como individuo, de la sociedad en cuyo seno se desarrolla. De otro lado, el término «genio», que no tiene el significado romántico de un creador absoluto, que -como el Dios aristotélico- «se ha hecho a sí mismo», y que hace avanzar la historia, por así decir, «a trompicones», sino el de una persona humana, tan humana como todas las demás, que, sin embargo, por ciertas coyunturas, ha llegado a ser capaz de innovar y desbordar las capacidades -técnicas, artísticas, científicas, filosóficas- del hombre corriente:

Quizá también sea útil entrar con mayor detalle en la capacidad específica de Mozart que se tiene presente cuando se le designa como «genio». Seguramente sería mejor abandonar este concepto romántico. Lo que significa no es en absoluto difícil de determinar. Quiere decir que Mozart podía hacer algo que a la mayoría de las personas no les era dado hacer y superaba su capacidad de imaginación: Mozart podía dar rienda suelta a su fantasía que vertió en un torrente de figuras musicales que, cuando se interpretaba para otras personas, conmovía sus sentimientos de las formas más variadas. Aquí lo decisivo fue que su fantasía se expresara en combinaciones formales que se mantenían, sin embargo, dentro del canon musical social aprendido, aunque en su interior trascendían las combinaciones conocidas anteriormente y la expresión de sentimientos que éstas conocían. Es esta capacidad de poder crear innovaciones en el ámbito de las figuras musicales con un mensaje potencial o actual para otras personas con la posibilidad de la repercusión obtenida en ellas, lo que intentamos aprehender con conceptos como «creación» o «creatividad» con respecto a la música y mutatis mutandis con respecto al arte en general. (p. 92)

Elias expresa también que la mayoría de las personas podemos llegar a producir fantasías innovadoras, al menos cuando tenemos experiencias oníricas (soñamos cosas extraordinarias, como si nos pareciera impensable haber sido nosotros mismos quienes las hemos producido). Sin embargo, la obra de arte, como producto genial, se diferencia de éstas en que los sueños extraordinarios son desordenados, caóticos, y tienen un interés privado, mientras que aquella es ordenada y accesible para varias personas. La obra de arte requiere que las personas sean «capaces de someter la capacidad de fantasear, tal como aparece en sus sueños personales nocturnos o diurnos, a las leyes propias del material y con ello depurar sus producciones de las impurezas relacionadas exclusivamente con el yo» (p. 93). La sublimación es, según esto, un proceso de «objetivación», de constitución de un «objeto» sonoro, en cierto modo independiente del artista y de la sociedad que lo ha producido.

Al abordar la conexión entre ambos términos («sociología» y «genio»), Elias trata, por tanto, de demostrar cómo son compatibles, primero, la afirmación de la relativa independencia de la «obra» musical, cuando ésta es considerada como una obra genial (del genio de Mozart); y, segundo, la afirmación de que, como historiadores, siempre podemos, e incluso debemos, reducir la estructura de esa música a las condiciones sociales, históricas y personales que la envuelven, ya que únicamente en el contexto o marco de esas condiciones ha sido posible que la música mozartiana (por ejemplo, el Don Giovanni) haya llegado a sublimarse:

Uno de los rasgos más significativos de los productos del ser humano, que llamamos «obras de arte», es que tienen una relativa autonomía en relación con su creador y con la sociedad de la que surgen. Con bastante frecuencia, hoy se revela una obra de arte como una obra maestra a ojos de otras personas cuando puede hallar una buena acogida en generaciones posteriores más allá de la del creador. ¿Qué calidades figurativas de una obra de arte, qué características estructurales de la existencia social y de la sociedad de su creador conducen a que sea reconocida su «grandeza» por posteriores generaciones, en algunos casos a pesar de la falta de repercusión entre sus contemporáneos? Esto es por ahora todavía un problema sin resolver que se disfraza con frecuencia de eterno secreto. Pero la relativa autonomía de la obra de arte y las dificultades del complejo de preguntas que se abre con todo ello no eximen de la tarea de seguir investigando la relación que subsiste entre la experiencia y el destino de la persona creadora de arte en su sociedad, y por lo tanto también la relación entre esta misma sociedad y las obras creadas por él. (p. 87)

La relevancia del problema sugerido anteriormente es mayor de lo que pueda parecer a primera vista. No se limita a la música ni tampoco al arte. Una dilucidación de las relaciones entre la experiencia vivida de un artista y su obra también es importante para comprendernos a nosotros mismos como seres humanos. El hecho conocido por todos de que los hombres hacen música y que disfrutan con ella, en todas las épocas de la evolución humana, desde las más sencillas a las más complejas, pierde con ello algo de su trivialidad y de su familiaridad. En lugar de esto, se plantea una cuestión más amplia de debate: la que hace referencia a la peculiaridad de aquellos seres que tienen todas las características de los animales muy evolucionados y que, al mismo tiempo, pueden crear imágenes mágicas, piezas prodigiosas de música como el Don Giovanni de Mozart o sus tres ultimas sinfonías y dejarse influir por ellos. (pp. 87-88)

La sublimación que permite que abstraigamos con fundamento la música genial de su contexto social, conforme a lo dicho, no supone que el compositor es un individuo separado de la sociedad; por el contrario, se trata de un proceso -la cristalización del genio artístico- que es, a su vez, un producto histórico de la sociedad misma (y por eso tiene cabida el enfoque sociológico, en una «sociología de un genio»). También cabe llamar la atención sobre las semejanzas entre el concepto eliasiano de «música sublimada» y el concepto de Dahlhaus de una «música absoluta». Mientras que el término de Dahlhaus se mantiene en el seno de la tradición filosófica alemana, en la que se encontraban las grandes figuras del romanticismo musical (como Beethoven o Robert Schumann), el de Elias pertenece a la tradición del psicoanálisis, y muestra su voluntad de poner el foco en los «instintos animales», mediados social e históricamente, que el artista posee, en tanto que, por muy genial que sea, es, como cualquier otro, un ser humano biológicamente constituido.

Es este proceso de sublimación el que salvaría la brecha o abismo entre el «Mozart persona» y el «Mozart artista», y para ello habría jugado un papel fundamental la educación recibida por su padre. Leopold Mozart, en efecto, era hijo de un artesano, y a lo largo de su vida había conseguido ascender socialmente lo suficiente como para ser director de orquesta en Salzburgo, pero no lo suficiente para satisfacer plenamente sus aspiraciones más profundas (le hubiese gustado tener un puesto fijo en una corte más importante, como las de París o Munich), de manera que volcará su sentido de existencia social en sus hijos, y principalmente su hijo varón. Cuando su hijo consiguiera lo que él no ha logrado concluir, el éxito profesional completo, Leopold podría participar «vicariamente» de ese éxito, asumiéndolo como propio (pp. 90-91). Leopold se entrega a sacrificarlo todo, incluyendo parte de su carrera profesional, a la educación y forja de la futura profesión del joven Wolfgang. Con ello, no solamente enseña a su hijo los rudimentos de la composición e interpretación musical, sino también el talante necesario para desenvolverse en el ambiente cortesano. Esta educación, sin embargo, resulta ser solo parcialmente exitosa, ya que Wolfgang, pese a que gustaba de vestir elegantemente y sin duda llegó a ser el compositor genial que hoy apreciamos en él, nunca logró mantenerse en la posición subordinada que suponía servir a un príncipe, como el arzobispo Colloredo, ni tampoco consiguió adoptar el lenguaje indirecto y sibilino que la etiqueta requería, prefiriendo emitir de forma directa aquello que pasaba por su mente.

Cuando Wolfgang se despide del servicio del arzobispo Colloredo, no solo quebranta las esperanzas puestas en él por su padre, sino que también asume un gran riesgo, ya que las condiciones sociales de su tiempo no permitían obtener una dedicación exclusiva como compositor libre. Elias se esfuerza también en recalcar que Mozart, aunque pertenecía a un estrato social que hoy calificaríamos de «pequeñoburgués», no presentaba el menor odio de clase contra la aristocracia, ya que fueron aristócratas, como el barón van Swieten, quienes más le ayudarían en su carrera, e incluso quienes le animaron a buscar ocupación como «artista libre». Tampoco muestra en sus misivas privadas el menor atisbo de un ideal social; siempre interpretó las injusticias que, desde su punto de vista, soportaba, en términos de una relación estrictamente personal. Únicamente quince años mediaban entre su nacimiento y el de Beethoven, pero esos quince años suponían un escaso desarrollo del mercado editorial y de las sociedades de conciertos, con público que pagase una entrada y no que fuese simplemente invitado. En otras palabras, la empresa estaba desde el inicio condenada al fracaso. 

Por otro lado, Mozart era consciente de su valía como compositor y, por mayor que fuese el éxito que poseyera en el extranjero, él tomaba en consideración principalmente la recepción que su música tenía en Viena. En efecto, el público vienés, que acogió inicialmente de forma calurosa al compositor, le volvería finalmente la espalda. Mozart, según Elias cita de Alfred Einstein, habría tendido a oscilar entre la música que él «quería realmente componer» (por ejemplo, el Concierto para piano en Re menor, KV 466), y la que el público le imponía (como los conciertos para piano KV 459, 482 y 488). Este público participaba de los conciertos de un modo, señala Elias, gregario, participando principalmente de la opinión que mostrase el príncipe. Aún no había surgido el público romántico, que participa de un concierto de un modo individualizado, que juzgaría según su propio gusto, y que, cuando éste no coincidía con el del «genio» (Beethoven), vería la discrepancia amortiguarse por la opinión de la crítica especializada. El gusto de Beethoven dominaría a su público; el gusto de Mozart se veía dominado por su público.

Elias señala que, pese a todo, esta transformación en el estatus social del músico no sería por sí misma un «progreso» en términos valorativos, ya que, si bien favorecía la publicación de composiciones altamente originales y novedosas, al mismo tiempo lanzaba al compositor a los vaivenes del mercado, de un público cuya opinión varía con frecuencia, frente a la estabilidad y seguridad que proporcionaba un mecenas, siempre y cuando éste se mantuviese dentro de los márgenes del canon artístico vigente. Además, se corría el riesgo de que la ruptura de los cánones se convirtiera en sí misma en una rígida convención (como muchas veces sucedió, a lo largo del siglo XX). El hecho decisivo es que fue esta diferencia en las condiciones sociales de producción y difusión de música la que supuso el fracaso vital de Mozart. Con este fracaso profesional vendría el fracaso amoroso: Constanze, a la que Wolfgang nunca dejó de amar, no entendía su música, pese a lo cual se sentía profundamente atraída por la valoración que su público tenía de ella, pasado lo cual terminó abandonándolo. La trágica conclusión anunciada de este drama era la pérdida por Mozart del sentido de su existencia; y, asociado a ello, su prematura muerte con solo treinta y cinco años de edad.

Hasta aquí, hemos tratado de exponer de forma sintética las tesis principales del libro. En el momento de valorarlo críticamente, podríamos en primer lugar encarecer que se trata de un enfoque no reduccionista ni relativista de la sociología del arte, ya que, aun reconociendo la importancia que el contexto social ejerce sobre la producción y difusión de música, Elias no hace derivar de este reconocimiento la consecuencia de que «tanto vale ocho que ochenta». La música de Mozart no es considerada como un mero «producto cultural» (occidental, patriarcal, blanco, heterosexual, burgués, etc.) sino como la «obra genial» (sublimada) que ha cristalizado en esa matriz social. Aunque necesitamos entender el contexto para poder explicar el estilo (necesitamos reducirlo, por tanto), las obras de arte geniales de alguna manera poseen una «relativa independencia», una vez que han quedado sublimadas. Pero Elias tampoco se deja seducir por un segundo frente extremo, el de la visión individualista que aprecia en Mozart un genio desligado de su contexto, que, en virtud de unas dotes sobrenaturales, que forman parte de su esencia, y no de la educación recibida en un entorno, crea unas obras que no tienen ninguna relación con ese contexto. Resulta interesante que Elias adopte esta posición intermedia, porque lo es, en efecto, porque se trata de un historiador que se mantiene en el marco de la «historia social», lo que parecería invitar al reduccionismo sociológico; y, sin embargo, su marco teórico (la obra sublimada) coincide ampliamente con el de un historiador estructural-historicista (antisocial, en todo caso) como Carl Dahlhaus, quien tampoco sostiene que el contexto sea irrelevante, tanto en la génesis como en la estructura de las composiciones musicales.

Aun con todo lo dicho, no termina de entenderse por qué Elias subtitula «sociología de un genio» a su obra, al margen de una intención polémica, en contra del psicologismo o individualismo del genio aislado, si, como otros muchos pensamos, la sociología nunca tiene como objeto de estudio la biografía de una persona individual. El enfoque sociológico, según ha sido definido en la tradición de Durkheim (aunque desbordándola), no estudia al individuo (Mozart), sino a la institución histórica o cultural (un «hecho social»); en particular, explica la difusión y mantenimiento en el tiempo de las instituciones culturales en virtud de las funciones (y disfunciones) que éstas poseen sobre los grupos sociales en cuyo seno se constituyen. Nada de esto tiene que ver con lo que hace Norbert Elias en Mozart, y, por esto, Mozart no puede ser considerado un ejercicio de sociología, o de sociología histórica. El análisis causal en la biografía de un individuo es por naturaleza psicológico, aunque Elias busque mantenerse a distancia de una psicología idealista o individualista, fundada en el individuo aislado, en favor de un enfoque más cercano a la dimensión histórica y sociológica de esa biografía. Se trata, en suma, de una forma de psicología que podríamos llamar psicología concreta, ya que estudia al individuo, Mozart, no de manera aislada, sino en tanto que en ese individuo confluyen una serie de instituciones y de condiciones estructurales, como las que definían el mercado musical en Austria a finales del siglo XVIII; pero no por ello es menos «psicología». 

Este punto nos lleva a un segundo aspecto, que es la crítica que muchos han querido ver en el libro a la «visión romántica de la historia de la música». ¿Hasta qué punto la visión de Elias contradice a la visión romántica? Es evidente que, si por «visión romántica de la música» nos referimos a una visión que parte del genio como un individuo aislado, entonces Elias es decididamente antirromántico. Sin embargo, resulta discutible que hayan existido muchos historiadores en el siglo XIX que pensasen que Mozart era un genio aislado (por decirlo llanamente, los historiadores del pasado no eran estúpidos, o al menos no más estúpidos que los historiadores del presente). La historiografía romántica, más que al individuo aislado, se refiere al genio como un individuo que, de hecho, está en una sociedad, que lo condiciona, pero a la que, en el drama que se está representando, tiene que enfrentarse, como genio incomprendido, en su abrirse camino hacia la libertad, y cuya suerte culmina frecuentemente de un modo trágico. ¿No es esto precisamente, incluso con idénticas palabras, lo que atribuye Norbert Elias a la vida y muerte de Mozart?

Anotación sobre la sexualidad en las Islas Trobriand

Malinowski dedica el decimotercer capítulo de La vida sexual de los salvajes (1975, Morata, Madrid, pp. 316-374) a las relaciones entre moral y sexualidad. Señala, a este respecto, que la homosexualidad es vista por los trobriandeses no solo como una infracción de la tradición, sino como una violación de la naturaleza, junto con la sexualidad oral, anal, el bestialismo, el voyeurismo, el exhibicionismo y la masturbación. No están controladas por sanciones legales, y no se consideran perjudiciales para la salud, pero sí son sometidos a la burla y el desprecio públicos; no llegan siquiera a considerarse tabú, ya que se considera impensable que alguien pudiera hacerse culpable de ellos. Preguntar a alguien si alguna vez ha realizado estas prácticas heriría su orgullo, ya que sugeriría que, incapaz de satisfacer sus necesidades sexuales por los medios naturales, se encontraba obligado a recurrir a sus sustitutos.

Ahora bien -y este es el punto clave- no se puede decir que esta prohibición se explique por las necesidades natalicias (al modo del esquema de Marvin Harris que, en otros casos, posee tanta importancia), ya que, en todo caso, éstas debieran alentar -hasta donde parece, tratándose de una sociedad poco belicosa, que, aunque se trate de agricultores, está aún sujeta a un delicado equilibrio ecológico- una ideología antinatalista; ni tampoco se puede explicar por la vinculación superestructural entre sexualidad y procreación, ya que los trobriandeses desconocerían el mecanismo reproductivo (atribuyendo la reproducción a la inserción de un espíritu del agua en el vientre de la mujer, al bañarse), y permiten además la sexualidad prenupcial.

La razón que los indígenas dan en contra de la sexualidad anal es que ésta se encuentra ligada a los excrementos. Los trobriandeses serían extremadamente pulcros y cuidadosos de su aseo personal; asimismo, debe tenerse en cuenta que en esta clase de sociedad resulta difícil imaginar la posibilidad de las lavativas. La misma explicación dan en contra del sexo oral, debido al mal olor de los genitales.

Sin embargo, Malinowski señala que de hecho los indígenas se entregan a la mayor parte de esas prácticas, pese a ser, según sus propias palabras, sustitutos despreciables y asquerosos de la sexualidad natural. Además, ¿no podrían lavarse los genitales, y desodorizarlos con aceite de coco antes del acto sexual, como hacen con el resto del cuerpo, si esa fuese la razón? Por otro lado, esta explicación no pretende abarcar todas las prácticas sexuales tabuadas, ya que no da cuenta de la masturbación. Esta última podría quizá explicarse por el hecho supuesto de que quien se masturba manifiesta su incapacidad de acceder sexualmente a una pareja, particularmente en un contexto donde las opciones de sexualidad libre abundan (congruentemente con las teorías de los propios indígenas). En el caso de la tabuación del homoerotismo, ¿podría explicarse como consecuencia simplemente de la prohibición de las tres formas de sexualidad que dos personas del mismo sexo pueden mantener: anal, oral y manual? 

Es evidente, como puede colegirse, que un análisis en estos términos de la sexualidad trobriandesa suscita importantes dificultades (no necesariamente irresolubles). El desconocimiento del mecanismo reproductivo tiene también importantes consecuencias sobre la explicación del tabú del incesto y la exogamia: el incesto no puede ser «malo» en términos de la posibilidad de generar conscientemente un nuevo ser, fruto de la unión. 

Si nos preguntamos cómo es posible que, desconociendo los trobriandeses el mecanismo reproductivo, terminen por depender de una moral en la que «sexo natural» y «sexo procreador» vuelven a ser equivalentes, quizá la única manera viable de resolver el problema pasase por suavizar o matizar ese supuesto desconocimiento de la naturaleza de la reproducción. Una interpretación alternativa podría, principalmente, reexponer los materiales malinowskianos en términos de un «desplazamiento simbólico»: no se trata de que los trobriadeses desconozcan el mecanismo reproductivo (¿cómo habrían de desconocerlo?), sino de que lo que importa, en su cosmovisión, no es tanto la mecánica del semen y el óvulo, cuanto la adscripción del nuevo ser al linaje materno y a los ancestros.

Es interesante, en cualquier caso, que Malinowski señale que, no habiendo homosexuales, sí habría al menos amistades platónicas y sentimentales entre personas del mismo sexo. ¿Está el origen de la homosexualidad moderna, al menos en parte, o en alguna especie, en la «sexualización» de esas amistades? Implícitamente, reconoce también una distinción entre una homosexualidad sistemática y una homosexualidad espontánea, ya que si, de un lado, «los indígenas se dan cuenta cabal de que las enfermedades venéreas y la homosexualidad forman parte de los beneficios de que son deudores a la civilización occidental» (habla aquí del homoerotismo carecelario); de otro lado, «estoy persuadido de que ha habido siempre casos esporádicos», ya que «ciertos informantes llegan hasta a afirmar que la homosexualidad fue practicada antaño; pero agregan con insistencia que sólo por individuos deficientes mentales» (p. 336). Estas observaciones parecen incidir, de uno u otro modo, en la tesis foucaultiana de la homosexualidad -y la heterosexualidad, por cierto- como un fenómeno histórico, antes que como una cualidad natural del individuo biológico.

Guion a una tertulia sobre filosofía de la educación

«Identidades en el contexto educativo», con Pablo Huerga, José Sánchez Tortosa y Rafael Vázquez. Canal Asociación Filoletras

I. Educación, ¿para qué? 

¿Cuál es el fin de la educación? La formación de la persona, hacer sociedades resilientes, hacer un mundo mejor... ¿O acaso no tiene ningún fin general, porque no tiene sentido hablar de educación en general, sino solo de la educación en un sentido especificado, por ejemplo educación en matemáticas, en lengua, etc?

El fin de la educación, de Pablo Huerga. Me interesa conocer si sigue manteniendo las tesis principales que expuso en él y, de ser así, cuál sería su respuesta a tres puntos de vista contrastantes con el libro:

(1) La educación no nace en la Grecia clásica. Si partimos de la distinción entre educación difusa y educación reglada, que procede de John Dewey, y que suele ser recogida en la literatura antropológica y psicológica (Bandura y el aprendizaje inintencionado por imitación de referentes), nuestra educación reglada remonta su tradición a Grecia, pero hay educación reglada en otras sociedades (China con los mandarines, o las escuelas monacales en China y Grecia), y educación difusa en todas las sociedades. Aquí educación se define simplemente como conformación de la personalidad. El curso de la Idea de educación que plantea Huerga sería únicamente uno de los cursos múltiples (el de la educación reglada occidental), al tiempo que la Idea debiera interpretarse como un análogo, que recoge la proporción entre esos diversos cursos. 

[Pablo concede que la educación se puede tomar en sentido más amplio, pero enfatiza que «esta» educación, la nuestra, tiene ese origen y está ligada a una publicidad que la diferencia de la instrucción técnica de los monjes o de los mandarines, y por ello mismo a la escritura alfabética, divulgable.]

(2) Una de las funciones del sistema educativo, es decir, de la regularización de la educación difusa, de la coordinación y unificación de los diversos patrones educativos que tienen lugar, sí es servir a la eutaxia. Con ese objetivo tiene lugar la regularización. Función no es lo mismo que consecuencia. Cuando la consecuencia es la distaxia o la revolución, se da una situación patológica, que el «arte de gobierno», por su misma esencia, va a intentar evitar. Esto no implica que la estructura del sistema educativo se 'reduzca' a esa función. 

[Concede.]

(3) La globalización estadounidense no «incluye la adopción de toda una serie de medidas económicas y políticas directamente dirigidas a debilitarnos» (pp. 23-24), incluyendo entre esas medidas la privatización de la educación. En EEUU la educación universitaria es ya privada, con lo cual ¿habría que entender que se han autodebilitado? Los diferentes gobiernos evalúan qué es más rentable y qué funciona mejor. Existen países donde la educación pública coexiste con la privada, o incluso donde toda la educación está externalizada (se da a los padres una determinada cantidad de dinero para pagarla), y funcionan. Además, los Estados no están actualmente en una crisis de soberanía, al menos más de lo que hayan estado en el pasado.

[Señala que el problema no está en que existan instituciones educativas privadas, sino en que éstas pasen de la capa conjuntiva a la capa basal, en que se constituyan en mecanismos de preservación de una élite.]

A Sánchez Tortosa: En su libro El culto pedagógico intenta fundar una filosofía materialista de la educación sobre la base de la pedagogía platónica, frente al formalismo pedagógico que imperaría en la actualidad, heredero de la tradición de Rousseau. ¿Hasta qué punto ese formalismo, o la pedagogía de Rousseau, no toma sus raíces en la doctrina de la reminiscencia de Platón, en vinculación con el mito de la transmigración de las almas, interpretada al menos literalmente? Según esa interpretación, Rousseau se pregunta: si el individuo ya tiene en sí mismo los conocimientos necesarios, ¿no debería el profesor limitarse a dejarle que se desarrolle libre y autónomamente, para que afloren? No digo que esta sea la única interpretación posible de Platón.

[Responden José y Pablo. La anámnesis que menciona Platón la interpretan en otro sentido, sin elementos personales. No plantea la dicotomía physis/nomos, como Rousseau. Los conocimientos no los tiene por ser un individuo separado, sino por ser griego, las Ideas están implicadas en las instituciones de la propia civilización griegas. La transmigración de las almas significa que vives en la misma época, y estás sujetos a las mismas instituciones de conciencia.]

II. ¿Cómo creeis que se conectan el tema de la educación y el de la identidad? 

¿Puede la educación actuar como motor de transformación de la identidad personal y colectiva, o está inevitablemente subordinada a los marcos ideológicos que la atraviesan?

Identidad en general como rasgo distintivo, a diferentes escalas (lo que hace que una casa sea casa). Ese rasgo distintivo no tiene por qué ser un fin (como afirma David Alvargonzález), aun cuando se trata de un objeto fabricado (la casa se construye para habitar, pero hay espacios habitables que no son casas, y la identidad de 'mi' casa puede ser simplemente el color del que está pintada). Modos de identidad: alfa (impersonal) y betaoperatoria (personal), que se subdivide en real, auto y heterodeterminada. La identidad no es una máscara vacía, sino un conjunto complejo de conexiones que intersecan en un individuo predispuesto biológicamente.

La educación actúa a esas tres escalas: construye la personalidad real del educando, que se expresa en sus operaciones, a través de su autoimagen, conectada a su vez con la imagen que percibe que otros tienen de él.

Efecto pigmalión como mito. Se toma en un sentido mágico, hay estudios que demuestran que su efecto es menor de lo que se pensaba, y aplica únicamente en casos puntuales de malos docentes.

La educación como motor de transformación. Ese motor no está desconectado del motor de los planes gubernamentales, pero tampoco reduce su movimiento al que esos planes intencionalmente le procuran. La armadura básica como relativamente independiente de la armadura reticular.

Siempre está sujeta a marcos ideológicos, en cuanto a la concepción del mundo, y de su papel en el mundo, que transmiten al educando. Esos marcos no tienen por qué coincidir con los marcos ideológicos de los partidos en el poder, aunque suelen hacerlo, y desde luego lo hacen actualmente en general.

III. Educación e identidad cultural

¿Qué identidades sociales o políticas cree que se están promoviendo de manera implícita en el sistema escolar? ¿Qué tipo de identidad colectiva debería promover la educación, si es que tiene capacidad para promover alguna, en el contexto multicultural actual? ¿Hasta qué punto la apelación a valores como “inclusión”, “igualdad” o “felicidad” funciona como máscara para imponer una identidad política concreta?

La identidad es social (es identidad mía en un nosotros) y dialéctica (implica la distinción del otro, de un ellos). A su vez, el fundamento de ese «nosotros», con exclusión del «ellos», son las instituciones culturales que 'estructuran' esa sociedad. Por tanto, la oposición entre identidad cultural -o identidad social, alternativamente- e identidad personal es una 'distinción de razón', de perspectiva, más que una 'distinción real'. Toda acción educativa es al mismo tiempo individual, social y cultural.

Actualmente se promueve involuntariamente la inmovilización de las etnias. «Me gusta que los alumnos árabes conserven su cultura». Se les invita a explicar la música árabe, aun cuando inicialmente no la conocen.

No es funcional promover el catolicismo reaccionario, basado en la Revelación, ni ese catolicismo va nunca a revertir la tendencia a la islamización, antes al contrario. Ese catolicismo tiene los días contados, y no parece que hayan razones de principio por las que pensar que sea malo el que desaparezca, o se transforme. Por otro lado, algunos católicos como Quintana Paz también defienden sacar Religión de las escuelas, ya que perciben que su presencia genera una deuda con el gobierno y lleva a la corrupción de la propia Iglesia, al obligarse a asimilar el marco ideológico del PSOE.

A lo que se puede aspirar es a una educación laica, pero que recoja la historia de nuestra tradición. Es imposible explicar historia de la música sin hacer referencia a la estructura de la misa cristiana (Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus y Agnus Dei), de las vísperas, las historias implicadas en los oratorios, etc., igual que es imposible no hacer referencia a la mitología grecorromana (argumentos de las óperas). 

No es etnocentrismo, no porque haya que reducir al valor cero la importancia de la música árabe, pero porque su riqueza no se puede poner al mismo nivel que el «todo» occidental, sino solo al nivel de una parte más de lo que puede enseñarse.

«Inclusión», «igualdad», «identidad», etc., son valores ideológicos laicos, abstractos considerados en sí mismos, pero que adquieren su sentido a la luz de una ideología determinada. Esa ideología no surge de una imposición de EEUU orientada a debilitarnos, pero actualmente promueve un idealismo que puede llegar a ser disfuncional. Varía según la región y el instituto, la situación es preocupante pero no creo que sea apocalíptica de acuerdo con lo que yo he visto en Murcia. Sí son más preocupantes las bolsas de inmigrantes árabes segregados y probablemente inintegrables.

IV. Educación e identidad personal

¿Qué tipo de identidades promueve, explícita o implícitamente, el sistema educativo actual? ¿Es realmente posible una educación que forme sujetos autónomos y críticos, o la idea de una educación en ese sentido es más bien un mito idealizado? ¿Qué papel debería jugar la filosofía en la construcción de identidades críticas, frente al relativismo y la pedagogía emocional?

En la dimensión personal de la educación, en términos de la educación reglada, se educa a un ciudadano de un país determinado, con vinculación a las estructuras y programas que ese país tiene, expresados a través del gobierno.

La educación difícilmente y solo en casos puntuales llega a sobrepasar el nivel de la ideología hacia una conciencia crítica. Además, cada cual (profesores, universitarios) piensa que tiene conciencia crítica, y excluye de ella a quienes piensan diferente. La conciencia crítica no garantiza la verdad ni la prudencia de lo pensado. Pero es eso a lo que debería aspirarse: a ciudadanos que no se dejen engañar por una demagogia que se presenta falazmente como su interés, pero que de hecho los perjudica; que se pueda «elevar» el nivel el debate. 

La filosofía académica (pero no necesariamente el materialismo filosófico) juega un papel central. La idea de enseñar el filomat como un catecismo en el instituto es distópica, porque no están preparados para reconstruirlo. Más distópica incluso es la idea de enseñar desde el marco de la filosofía postmoderna (decolonial, ecologista, anticapitalista, de género, etc.). Debe enseñarse la historia de la filosofía, pero no como un conjunto de alternativas de mercado, entre las que cada alumno elegirá de acuerdo con su personalidad, sino mostrando las razones, la dialéctica interna que les subyace y las críticas que los autores van haciéndose entre ellos. 

Eso significa el «deshacer» del papel de la filosofía en el conjunto del hacer, el mostrar que las cosas son más complejas de como cualquier ciudadano piensa generalmente, no buscando inmovilizarlo, sino de manera proactiva, para incitarlo a ampliar su formación a informarse con todo tipo de fuentes, a evitar los sesgos asociados a la conciencia ideológica, a razonar de manera lógica, etc.

Una historia breve de la filosofía de la música (siguiendo a Fubini), en cuatro tendencias

I. La tendencia metafísica o pitagórica:

No pudiéndose encontrar en el pensamiento de la Antigüedad clásica (particularmente Platón y Aristóteles) algo semejante a una concepción global y sistemática de la música, sino únicamente reflexiones, más o menos fragmentarias, en torno a su estatus epistemológico (su carácter de técnica, orientada a la obtención de placer, o su capacidad para servir de medio de conocimiento del cosmos, o de lo Uno, y a su través las relaciones entre música, sentidos e intelecto) o su utilidad político-educativa (como reforzadora de vicios y virtudes, o simplemente como entretenimiento liberal, más digno que sus alternativas), implicando una teorización de las relaciones entre los modos y la naturaleza (ethos, mímesis, kátharsis), en una primera tendencia, metafísica, podría incluirse, influida por aquella, y en especial por la tradición pitagórica, la concepción de Boecio en De institutione musica, con la distinción entre, de un lado, la música mundana (armonía de las esferas, pero también de las estaciones y otros movimientos naturales), la única verdadera música; y, de otro lado, la música humana (armonía del alma) y la música instrumental (que incluiría también al canto), que reflejarían la primera, desde la óptica de una subsunción de la música producida (instrumental), en una Idea ontológica muy general (la «armonía», más bien que «música»), ligada a una concepción monista del ser. 

La misma teoría puede encontrarse, conciliada con el cristianismo, en las Institutiones divinarum et saecularium litterarum de Casiodoro («si nosotros vivimos virtuosamente, nos hallamos, constantemente, sometidos a su disciplina; mas, si nosotros incurrimos en injusticias, entonces nos quedamos sin música») o en las Etymologiarum sive originum de San Isidoro («sin música, ninguna disciplina puede ser perfecta, puesto que no puede existir nada sin ella»). También abarca esta clase la concepción, igualmente influida por el pitagorismo, de San Agustín en De musica, con su definición de la música como ars bene modulandi. Se trata, en efecto, de un tratado en seis libros de los cuales únicamente el primero y el último podría decirse que tratan sobre música, circunscribiéndose los libros centrales a la cuestión del metro poético. «Música» no sería, desde este punto de vista, lo que hace un cantor o un flautista, sino la expresión, sujeta al conocimiento científico, de las leyes del número y proporciones propias de tiempos e intervalos. Bajo esta dirección interpretativa, señala Fubini (2001):

A partir de este punto, se nos revela que el discurso de san Agustín se encamina fatalmente hacia una metafísica del número, por cuanto que la esencia más auténtica de la música no se investiga en otra cosa que el número»). La música adquiere dignidad científica y deviene objeto rigurosamente racional por cuanto que se reduce a número. El movimiento de los sonidos, tanto desde el punto de vista de los intervalos como desde el rítmico, deberá ceñirse a correlaciones numéricas simples (rationabiles), por ser éstas las únicas que la razón enjuiciará como buenas. (p. 89)

En la tradición medieval se mantendrá esta visión aritmológica de la música en definiciones como la ofrecida por el carolingio Alcuino («disciplina que trata de los números que se descubren en los sonidos»), de donde pasará a formar parte del quadrivium, como una de las cuatro artes matemáticas, junto con la aritmética, la geometría y la astronomía, dentro del conjunto de las siete artes liberales, que incluye asimismo a las tres del trivium, relativas a la elocuencia, y que incluía la gramática, la dialéctica (entendida en un sentido aristotélico, como disciplina del conocimiento probable) y la retórica. En este sentido, mientras que la «música teórica» sería un arte liberal, correlativa al estatus social que el teórico poseía, los músicos prácticos (compositores, cantantes, instrumentistas) desempeñaban un arte servil, como artesanos. El monje benedictino Aureliano de Réomé (Aurelianus Reomensis), en el siglo IX, retoma de manera explícita la definición agustiniana («la música es la ciencia de la modulación justa, conforme al sonido y al canto»), en lo que convergerá con su coetáneo, también benedictino, Remigio de Auxerre («toda música se compone de proporciones, o sea de consonancias») o, en el siglo XIV, con el abad Engelberto de Admont («ciencia que investiga y descubre el acuerdo y la consonancia, según proporciones armónicas, entre cosas contrarias y desiguales y cosas conjuntadas y próximas»). Más positiva será la definición propuesta en el tratado Musica enchiriadis, datado en el siglo X, y atribuido a Hucbaldo, o bien a Odón de Cluny: «ciencia que enseña a cantar de modo exacto; el camino más sencillo para alcanzar la perfección en el canto»; si bien su comentario, el Schola enchiriadis, volverá a reiterar la concepción tradicional («ciencia de la buena modulación», que significa «ordenar la melodía con sonido suave», remitiendo a un orden cósmico, alejado de las «cosas vanas»). 

El influjo pitagórico se mantendrá en el renacimiento (Gioseffo Zarlino: «todas las cosas que creó Dios fueron ordenadas por él mediante el Número; es más: este Número fue el principal modelo en la mente de dicho hacedor»), y después en Leibniz («ejercicio de aritmética inconsciente, en el cual el espíritu no sabe que cuenta», con la armonía como un orden matemático del universo, y la música como el medio por el cual ésta se revela sensiblemente al hombre) o Charles d'Assoucy (el mundo como un gran clave, cuyas cuerdas, vibrando armoniosamente, crean la diversidad de acordes de la naturaleza, donde el hombre, en la pequeña escala, al afinar su clave, hace lo que Dios al afinar el universo), concluyendo con la teoría armónica de Jean-Philippe Rameau («la música es una ciencia que debe disponer de unas reglas bien establecidas; dichas reglas deben derivar de un principio evidente; principio que no puede revelarse sin el auxilio de las matemáticas»), y su intento de construir racionalmente la música a partir de la serie de armónicos (para una crítica musicológica de esta teoría, cf. Lerdahl y Jackendoff, 2003, pp. 321-326), cuando ya se había transformado en un naturalismo más genérico, no necesariamente matemático, ya que la posición central ya no la ocupará el número, sino el sentimiento.

II. La tendencia antropologista racionalista:

Es este naturalismo más genérico, en efecto, el que, una vez abandonada la concepción matematizante de cuño pitagórico, que ya a comienzos del siglo XVI era descrito por Pietro Cerone como una «antigüalla», servirá de nexo de unión, junto con la teoría barroca de los afectos (Descartes), con la segunda tendencia, antropologista, por la cual la música pasará a ser concebida, ahora, como una forma de comunicación, un lenguaje de los afectos. Un lenguaje en el que, en este primer estadio, razón y corazón van de la mano, ya que son unas leyes naturales, de carácter objetivo, las que regulan su expresividad, y en las que el ancla o fundamento se establece en el sujeto individual. Es la concepción que se presenta en Les beaux arts réduits à un même principe, de Charles Batteux, en 1747, desde la óptica de una imitación de la naturaleza. Para Batteux, en efecto, así como la poesía tendría por objeto imitar las acciones, la música tendría por objeto la imitación de las pasiones. En la misma teoría había incidido ya antes el abate Du Bos, en sus Réflexions critiques sur la peinture et la poésie, de 1719. Ahora bien, la «imitación de la naturaleza» no tiene el carácter de un isomorfismo positivo, en el sentido e una imitación, con música, por ejemplo, del canto de los pájaros, o de un imperativo de realismo en la pintura, sino que consiste, más bien, en un imperativo de «racionalidad», a medida del pensamiento científico moderno que, en esta época, está constituyéndose, y que, a través de algunos de sus exponentes (Descartes, Leibniz, Mersenne), resultará en la sistematización de la tonalidad diatónica. 

Una «naturaleza» que coincidirá, puntualmente, con las características particulares de cada estilo musical, como su dimensión interna de legitimación ideológica: el bon goût preclásico, el clasicismo maduro, el romanticismo, en Schoenberg o Webern, el dodecafonismo, culmen del progreso histórico de la música, en base al uso cada vez más emancipado de la disonancia, es decir, de los armónicos más lejanos de la serie acústica de los armónicos naturales y, por tanto, a la confusión misma entre los conceptos de consonancia y disonancia, que se encontrarían llamados a la desaparición; o en Ansermet, en su célebre analogía, según la cual la muerte de la tonalidad diatónica sería, a la conciencia musical, lo que la muerte de Dios sería a la conciencia moral. Se alcanzarán, en consecuencia, con estas diferentes versiones de naturalismo sonoro, las cotas más altas posibles de etnocentrismo en teoría musical, ya que ello equivale a suponer que otras tradiciones, anteriores al establecimiento del sistema de la tonalidad diatónica en occidente, o ajenas a este sistema, sin por ello dejar de ser sistemáticas, no serían sino, a lo sumo, versiones primitivas de esta tonalidad, valoradas en función de ella, o, incluso, formas de irracionalidad o superstición ruidística. Pero en esta interpretación lo que cabe percibir es, ante todo, un sesgo histórico, ligado a la forma lógica de una petición de principio, que parte de la restricción de la racionalidad a un único tipo de sistema organizativo, con ignorancia de los demás, cuando es esta restricción la que, vista en una perspectiva más amplia, resulta ser estipulativa e infundada.

III. La tendencia idealista o romántica:

En este contexto, y a partir del movimiento romántico, por su contraste con el racionalismo de la Ilustración, va a ser, ahora, el sentimiento el que se va a dirigir, directamente, sin el intermedio de la razón, al oyente (Wackenroder: «desde la eternidad, existe un precipicio hostil que separa el corazón del que siente de las indagaciones del que explora; el corazón es una entidad divina, independiente y cerrada, que no puede abrirse ni analizarse mediante la razón»; «cualquier obra artística no puede asimilarse ni entenderse plenamente más que con un sentimiento similar a aquel otro que la vio nacer; de este modo, el sentimiento no puede captarse ni comprenderse sino con la ayuda del sentimiento»). Se trata de un viraje que no surge de la nada, sino que venía ya anticipado por una corriente hedonista que, durante la Ilustración, entendía la música ya como un juego de agradables sensaciones (Kant), o como un arabesco abstracto (Rousseau), que no dice nada a la razón, ni tenía contenido moral o educativo, sino que limita su efecto a nuestros sentidos. 

Lo que cambiarán los románticos, con respecto a los racionalistas barrocos y clásicos, es el signo axiológico de la caracterización, de modo que será justamente esa cualidad sensual la que sitúa a la música infinitamente por encima de cualquier medio normal de comunicación (Herder: la música como «arte de la humanidad», con la ópera como «unión de todas las artes», prefigurando la «obra de arte total» wagneriana), para servir como vía de acceso privilegiada a la Idea, lo Infinito o Absoluto, en las filosofías de Hegel, Schelling (a su través, Beethoven), Schopenhauer o Friedrich Schlegel. De esta manera, que recuerda a la via pulchritudinis escolástica de conocimiento de Dios a través de la belleza, y en particular de la música, heredera de Platón, la música recupera su significado epistemológico, si bien en un sentido nuevo. En consecuencia, el eje de valoración tenderá también, no sin excepciones (Hegel, Wagner), a desplazarse desde el melodrama hacia la música pura. La nueva expresividad arracional, en su dimensión comunicativa, será entendida unas veces en un sentido individual, con la música como expresión de los sentimientos del compositor o del intérprete, mientras que otras veces será entendida en un sentido colectivo, como expresión del «espíritu» de un determinado pueblo (el Volksgeist en Wagner, con el precedente de Heine o de Giuseppe Mazzini).

La visión romántica de la música será continuada aún por el neoidealismo italiano de Benedetto Croce y sus seguidores, tales como Fausto Torrefranca o Alfredo Parente, durante la primera mitad del siglo XX, cuya aportación fundamental consiste en su reivindicación de la unicidad sustancial de la actividad artística, así como en su antipositivismo, al considerar la música una entidad especial inmiscible bajo un enfoque científico, en base a su supuesto carácter puramente espiritual. Así, según Parente, «el arte es pura creación del genio artístico; el artista trabaja sin ningún tipo de límite, vínculo o norma ante rem que afecte a su fantasía» (Fubini, 2001, p. 375). Esta concepción de la composición musical como una creación absolutamente libre y sin normas recuerda a la concepción voluntarista de la libertad divina, traspuesta ahora al Hombre, como parte del denominado por Bueno proceso de la «inversión teológica». 

Arnold Schönberg, quien, en su filosofía, puede ser considerado un epítome del romanticismo, afirma explícitamente esta relación en su ensayo Composición con doce notas: «En efecto, los conceptos de creador y de creación deberían formularse en armonía con el Modelo Divino, en el que inspiración y perfección, aspiración y actuación, coinciden espontánea y simultáneamente. En la Creación Divina, no hubo detalles cuya realización se dejara en un segundo tiempo; de golpe, con su perfección definitiva, "se hizo la luz"». Y, en su ensayo Criterios de valoración de la música: «Personalmente, tengo la sensación de que la música lleva dentro de sí un mensaje profético que revela una forma de vida más elevada, hacia la cual evoluciona la humanidad» (p. 428). Cabe citar también, en este aspecto, la reinterpretación que el dodecafonismo sufrirá a manos de René Leibowitz, profesor en los cursos de Darmstadt, desde una óptica husserliana; según esta visión, lo que Schönberg habría realizado, al desembarazarse del sistema tonal, es decir, al poner «entre paréntesis» el mundo musical, es precisamente una reducción fenomenológica.

Todavía en su Filosofía de la nueva música, Theodor Adorno mantiene oblicuamente la teoría de la música como expresión y comunicación, si bien interpretadas bajo una suerte de tensión dialéctica, según la cual, en el contexto de una sociedad de masas capitalista avanzada o industrial, tendente a la transformación de toda forma cultural en un producto «basura», estandarizado o de consumo, en un fetiche, esta expresividad no podría sobrevivir más que sustrayéndose de su misma sociabilidad. Pero, al mismo tiempo, es esa sustracción la que, a la larga, haría de la música un fenómeno árido, por inhumano, y la devolvería, por tanto, a su dimensión de consumo y, por tanto, antimusical y antiartística. Stravinsky y Schoenberg representarían, en este contexto, las dos direcciones opuestas que la música de su tiempo habría tomado para escapar a la contradicción: la aceptación inauténtica de lo inhumano el primero, bajo la objetivación y cristalización del pasado, y la rebelión el segundo, siendo el dodecafonismo el único medio por el cual podría devolverse a la música su autenticidad, su subjetividad, mediante la constricción voluntaria del compositor a los límites de una construcción inmanente. Ernst Bloch sostiene asimismo posiciones similares, al entender, en El espíritu de la utopía, la música como un lenguaje, es decir, como un medio de expresión del Yo, si bien no como un lenguaje perfecto o acabado, sino infecto o utópico, que se estaría haciendo o al que la música tendería, y que no sería además cualquier lenguaje, sino el lenguaje por antonomasia o de la redención final.

IV. La tendencia formalista o tecnicista:

Es en contra esta concepción expresivista y romántica de la música que reacciona el formalismo de Eduard Hanslick, en De lo bello en música (con el precedente de Johann Friedrich Herbart: «el arte es forma y no expresión»); una concepción que es «formalista» en la medida en que se entendía que la «materia» de los movimientos musicales eran estos sentimientos, pero que, con mayor derecho, podría llamarse, una vez retirado ese supuesto gratuito, materialista, o materialista formalista, donde la materia no es otra cosa sino los propios sonidos de la música. La esencia de la música se encuentra ahora ligada, ante todo, a su técnica, y no a lo Absoluto o al sentimiento, oponiendo al principio de «expresión» un principio de «fantasía»; es la fantasía la que rige cualquier arte, y que involucra tanto al sentimiento como a la razón, pero donde los efectos emocionales que produce en el oyente serían secundarios. Hanslick también admite que la música pueda simbolizar sentimientos mediante el uso de ciertos medios técnicos, pero no como una representación directa. En realidad, se trata de una transformación posibilitada y prefigurada ya por el principio de autonomía de la música que los románticos habían asentado, si bien bajo un signo ahora antirromántico. Este formalismo, o materialismo, en el que vuelven a resonar los ecos del criticismo kantiano, se mantendrá aún en la Poética musical de Stravinsky, y su reivindicación de la música como «artesanía», es decir, como una actividad fundamentalmente técnica. También la Escuela de Darmstadt, con el advenimiento de la música electrónica, de la música concreta y del serialismo integral, intentará acogerse a un nuevo objetivismo, heredero en parte de esta cuarta tendencia, y sobre todo de la filosofía del estructuralismo, precisamente contra la senda subjetivista que el dodecafonismo de Schönberg había mantenido (Boulez: «Schönberg ha muerto»).

V. El materialismo filosófico de Gustavo Bueno:

El materialismo filosófico se sitúa, desde luego, cerca de las tesis de Hanslick o Stravinsky, pero admite también una interpretación que recoge las tesis románticas, en relación con lo Absoluto, sin identificarse con ellas, en el momento en el que se reconozca, al menos en ciertas obras musicales, un «nosequé» (en palabras de Feijoo), una complejidad que, en definitiva, escapa o trasciende a nuestras capacidades inmediatas de categorización, y que, bajo la ideación de la Materia ontológico general, sirve también como límite a la «tecnicidad» musical. Un límite que no implica una irracionalidad exenta, ni una participación de entidades transmundanas como las musas o Dios, sino alcanzada «desde el interior» del propio análisis racional, en la medida en que sea éste mismo el que revele su incapacidad reductiva. Se trata de un reconocimiento, en suma, a que ningún análisis mantiene la obra en toda su complejidad; a la inversa, a que no es posible, partiendo de un análisis, si no acompañase la música a la cual se refiere, progresar hacia una recomposición perfecta de esa música, a que la proyección de las categorías analíticas, que se realiza incluso en el proceso mismo de la composición, tiene siempre un carácter abstracto.

Reseña crítica de La interpretación de las culturas, de Clifford Geertz

El libro que nos ocupa consta de una colección de artículos publicada en 1973 por el antropólogo cultural norteamericano Clifford Geertz, fundador de la llamada Antropología simbólica, influida tanto por antropólogos fenomenológicos como Alfred Schütz, Peter Berger o Thomas Luckmann, como por la sociología de Émile Durkheim, Max Weber y Talcott Parsons, y que a su vez influirá sobre una escuela sociológica, la Sociología cultural articulada por Jeffrey Alexander. Su teorización tiene un carácter mixto, al tratar tanto cuestiones de naturaleza filosófica, en su vertiente metodológica, como cuestiones propiamente científicas, con análisis positivos de las sociedades indonesia, javanesa y balinesa, en su dimensión tradicional, así como en sus transformaciones políticas más recientes, a raíz de su independencia. Tiene una longitud media (373 páginas sin los índices en la edición consultada, la traducción al español en Gedisa de 2005), y se divide en cinco partes: la primera dedicada a sintetizar el enfoque característico de Geertz, mediante el concepto de «descripción densa»; la segunda, a demarcar este enfoque antropológico respecto de otras ciencias humanas y naturales, en relación con la esencia el hombre y de la mente; la tercera, a problemas de antropología de la religión; la cuarta a la antropología política, y la quinta a una etnografía de la sociedad balinesa. En este comentario crítico nos ocuparemos únicamente de tres de las cuestiones referidas a su tramo metodológico.

I. La descripción densa como núcleo de la antropología simbólica:

Geertz se propone, bajo el patronazgo explícito de Parsons (p. 215), quien fuera su mentor en Harvard, «restringir» el concepto de cultura (frente al heterogéneo «todo complejo» de Tylor) a un conjunto de símbolos, a fin de otorgarle a esta categoría una unidad metodológica para la antropología: la «descripción densa». «El concepto de cultura que propugno es esencialmente un concepto semiótico» (p. 20). «La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida» (p. 88).

La misma restricción semiótica opera a propósito de instituciones culturales determinadas, como la religión: «una religión es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único» (p. 89). O la ideología (p. 173).

Esta restricción aspira únicamente a ser metodológicamente válida, aunque ontológicamente sea injustificada, como en efecto lo es, tomada como redefinición en sí misma, ya que un círculo cultural incluye aspectos no formalmente simbólicos, sino objetuales, como un ánfora o un arpón de pesca, o intersubjetuales, como una ceremonia nupcial, aun si estas entidades reciben su condición cultural solo en la medida en que se prestan a ser significadas simbólicamente. Del mismo modo, una religión no es solo un conjunto de símbolos articulados a fin de poner en relación congruente un estilo de vida con una cosmovisión, sino también un conjunto de prácticas objetivas, edificios templarios, instrumentos cultuales, roles determinados, etc.

Ahora bien, en su exposición general de principios (primera parte), Geertz entiende erróneamente que «en antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía» (p. 20). El nivel etnográfico es únicamente una parte de la antropología cultural y social. La descripción densa es una metodología etnográfica, pero se mantiene en el nivel, valga la redundancia, descriptivo, lo cual no solo no excluye, sino que depende de una realimentación con explicaciones causales a las que posteriormente deberán someterse las interpretaciones simbólicas. Una explicación trasciende el nivel simbólico, porque se refiere a aspectos más «profundos», y principalmente al nivel productivo y de subsistencia, que condicionan y dan forma a la producción de símbolos. No obstante, una explicación de este tipo tiene necesariamente, es cierto, carácter «reductivo», respecto del nivel simbólico. 

Otros pasajes del libro (el tratamiento de la religión en la tercera parte), por el contrario, parecen sugerir que el nivel explicativo no queda excluido de este paradigma: «El estudio antropológico de la religión es por esto una operación en dos etapas: primero, se trata de analizar el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta la religión; y, segundo, se trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos. Mi insatisfacción con buena parte del trabajo antropológico social contemporáneo sobre la religión se debe, no a que dicho trabajo se interese tanto en la segunda etapa, sino a que descuida la primera» (p. 117). También en su análisis de las ideologías incide en que su propuesta no consistiría en negar las funciones que éstas presentan para los grupos e individuos a los que afectan, sino que buscaría únicamente aportar un panorama más complejo que, con el auxilio de un análisis de su contenido simbólico, como estructuras entretejidas de significación, permita expresar de manera más precisa la naturaleza de esas relaciones (pp. 177-182).

Sin embargo, aun en estos casos, no se explicita cómo desde el análisis simbólico sería posible progresar hacia un análisis funcional de rango objetivista, focalizado en las necesidades de subsistencia del grupo, en un contexto productivo e intersocietal o geopolítico: «Para un antropólogo, la importancia de la religión está en su capacidad de servir, para un individuo o para un grupo, como fuente de concepciones generales, aunque distintivas, del mundo, del yo y de las relaciones entre sí, por un lado -su modelo de- y como fuentes de disposiciones "mentales" no menos distintivas -su modelo para-, por el otro. De esas funciones culturales derivan a su vez las funciones sociales y psicológicas» (p. 116). Ello se debe a que una explicación por funciones sociales tiene, por la propia naturaleza del enfoque, un carácter reductivista. El sociólogo puede interesarse por el contenido de las instituciones religiosas o de las ideologías, únicamente como aquello que va a quedar abstraido o formalmente eliminado, como resultado de la explicación.

Geertz define la descripción densa del siguiente modo: «el análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación [...] y en determinar su campo social y su alcance» (p. 24). Y la sitúa bajo la oposición entre ciencias interpretativas, en las que se incluiría la antropología, bajo procedimientos similares a los de la inferencia clínica en medicina, de un lado, y ciencias experimentales, de otro. Así como quien diagnostica el sarampión no lo «predice», ni tampoco lo «explica», sino que se limita a manifestar que el paciente lo presenta, la función del antropólogo sería, presuponiendo una serie de significantes interpretados, situarlos dentro de un marco inteligible (pp. 36-37).

La caracterización que la descripción densa recibe por Gilbert Ryle (conservada por Geertz), por oposición a la «descripción superficial» (pp. 21-22), es inexacta. No es necesario salir del marco de las conductas objetivas para explicar la diferencia esencial entre un tic nervioso y un guiño del ojo a un camarada. Lo que los diferencia es el 'contexto total' de operaciones y semiosis objetivadas, que incluye las reacciones de los espectadores y del emisor tanto anteriores como posteriores, y que son lo que dota de significado al evento. Lo único a lo que pueden tener acceso tanto el etnógrafo como el espectador de estudio son conductas. El problema deriva de tomar en consideración una conducta aislada o abstraída de su contexto. 

Bien es cierto que Geertz no entiende los símbolos en un sentido mentalista, sino más bien en el sentido de lo que Bueno llama «tercer género de materialidad» (M3), bajo una presentación alineada con la máxima axiológica de Lotze («los valores no son, sino que valen»): «La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño burlesco o una correría para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la antropología sobre si la cultura es "subjetiva" u "objetiva" [...] está por entero mal planteado. [...] aquello por lo que hay que preguntar no es su condición ontológica. [...] Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor» (p. 24). «Los actos culturales (la construcción, aprehensión y utilización de las formas simbólicas) son hechos sociales como cualquier otro; son tan públicos como el matrimonio y tan observables como la agricultura» (p. 90).

En esta dirección, se apoya explícitamente en las teorías de la significación del primer Husserl y del último Wittgenstein (p. 26). Sobre el segundo de ambos: «Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta -o, más precisamente, de la acción social- donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero estos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría de su "uso") en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí» (p. 30).

Una virtud crítica de este enfoque etnográfico es su problematización de los supuestos «datos», al revelar estos como algo que incluye ya, internamente, una interpretación: «lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten» (p. 23). La antropología simbólica se opone, por tanto, al positivismo clásico, como concepción acumulativa del conocimiento científico: «En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. [...] con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. [...] Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo [...] el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campo, se ve rápidamente decepcionado» (p. 36).

Geertz también se desmarca de la etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva, en la medida en que este enfoque se vincula con un formalismo extremado, y obvia lo que precisamente más debiera interesar al etnógrafo, que es la lógica informal de la vida real: «la falacia cognitivista -de que la cultura consiste [...] en "fenómenos mentales que pueden ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica"- es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada» (p. 26).

Y se desmarca finalmente, asimismo, de la alternativa emic, en el sentido de Pike, según la cual el antropólogo debe adoptar el punto de vista del nativo: «No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. [...] Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos» (p. 27). 

Ahora bien, de un lado, una etnografía no es una conversación, sino una descripción asimétrica, efectivamente interpretativa, de lo que el nativo hace o dice, como el propio Geertz reconoce: «lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico» (p. 28). De otro lado, es dudoso que este principio escape realmente a la dialéctica emic/etic, ya que, bajo una redefinición crítica de esta oposición, la descripción densa sigue privilegiando antes el horizonte emic, que la perspectiva etic de esos componentes trascendentes a lo simbólico, que precisamente Geertz ha previamente excluido del campo antropológico inmediato.

En síntesis, podría decirse que Geertz tiene razón al enfatizar el componente interpretativo de la etnografía y en sus críticas al positivismo clásico, pero yerra al reducir la antropología a ésta, y también, unido a ello, al sobreestimar la autonomía de la descripción, respecto de unas hipótesis explicativas más profundas, capaces de atender a la dimensión de subsistencia que los símbolos culturales canalizan. La explicación no es algo externo a la interpretación simbólica, sino que puede contribuir a orientar esa descripción, al poner el foco en ciertos aspectos sobre los cuales el nativo no se expresa con la suficiente claridad, así como en aquellos casos, con interés también descriptivo, en los que éste no parece reconocer las funciones económicas subyacentes. Por tanto, y a pesar de que el propio Geertz se concibe a sí mismo como equidistante a la oposición entre materialismo e idealismo, en la práctica su proyecto termina recalando más del lado del idealismo antropológico que del materialismo, si bien en una versión distanciada de, o crítica con, el emicismo ingenuo, el formalismo lingüístico o el mentalismo.

II. El problema de la naturaleza humana:

En su tratamiento del problema de la «naturaleza humana», articula el concepto de una «concepción estratigráfica de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana», según la cual estos factores se superpondrían como los estratos en una formación geológica (p. 46). Geertz rechaza esta concepción; sin embargo, en su crítica incurre en algunas injusticias. Entiende que esta concepción implica: (1) que los principios universales sobre los que se basan los factores más profundos sean sustanciales, y no categorías vacías; (2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos; y (3) que la variabilidad intercultural sea relegada a una importancia secundaria (p. 47). 

Rechaza que lo primero sea posible, ya que, para que fuesen sustanciales categorías como «religión», «matrimonio» o «propiedad», sería necesario darles un contenido, y este paso lo excluye su variabilidad efectiva. Pero en este dilema cabe también una posición «intermedia»: los llamados por Cassirer «conceptos funcionales», que admiten la variabilidad sin por eso ser categorías vacías. 

El segundo punto caería, primero, como consecuencia del primero, y segundo, por la imposibilidad de volver a unir los estratos que han sido previamente separados. A este respecto, puede constatarse cierta ambigüedad en el significado de «separación», si bien no hay ninguna razón de principio por la que no sea posible 'abstraer' ciertas determinaciones genéricas de una institución cultural, que sean transculturales. 

Del tercer punto, Geertz considera un prejuicio la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en los rasgos universales que en los particulares. Sin embargo, el argumento contra este punto es incompatible con el argumento contra el primero, ya que, si la esencia humana no se define por nada universal, entonces «o bien es una categoría vacía, o bien un concepto sustancial»; pero no lo segundo, luego lo primero. De nuevo, la variabilidad no tendría por qué ser incompatible con la universalidad si considerásemos esta naturaleza un concepto funcional, y entonces ninguna de ambas tendría por qué ser secundaria o menos importante que la otra.

La alternativa que Geertz propone, frente a la concepción estratigráfica, sería una concepción sintética, «en la cual factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis» (p. 51). Sin embargo, no se ve el modo como categorías de análisis tan dispares puedan integrarse bajo un principio analítico unitario. En la práctica, la concreción de esta propuesta de Geertz -sustituir la terminología clásica de («costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos») por un nuevo armazón de conceptos («planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones»)- se traduce en un enfoque psicológico, antes que neutro.

III. El problema de la universalidad de la mente:

Con respecto al problema de si la mente es igual en todos los hombres, con independencia de la cultura y el nivel tecnológico (pensamiento primitivo/civilizado), Geertz critica tanto el supuesto de que en la mente humana coexisten dos niveles estructurales, uno anterior y otro posterior a la cultura civilizada moderna, como el supuesto de que la cultura misma es superflua en esta estructura. Se acoge a la doctrina de la unidad psíquica de la humanidad («que yo sepa, no es hoy seriamente cuestionada por ningún antropólogo respetable», p. 66), pero considerando, al mismo tiempo, que no podría hablarse de mente humana, si no es por medio de la cultura: «Lejos de obrar la cultura sólo para complementar, desarrollar y extender facultades orgánicas lógica y genéticamente anteriores a ella, parecería que la cultura fue factor constitutivo de esas mismas facultades. Un ser humano sin cultura probablemente no sería un mono con talentos intrínsecos aunque no realizados, sino que sería una monstruosidad carente de todo espíritu y, en consecuencia, una monstruosidad nada viable» (p. 70).

Esta solución vuelve a resultar inconsistente ante la disyuntiva entre entender ésta como un concepto sustancial o bien entenderla como una mera palabra. Sin embargo, Geertz acierta en la relación interna entre mente humana y cultura, y por tanto entre evolución orgánica y evolución cultural, que, sin embargo, una vez ya constituido el homo sapiens, habría llegado a disociarse. Si bien la evolución orgánica no se habría detenido, sí se habría ralentizado, mientras que la evolución cultural habría aumentado su ritmo de transformación. Otra virtud de su teoría consiste en su crítica, consecuente, al reduccionismo neurológico: «el cerebro humano depende por entero de recursos culturales para operar; y esos recursos son, en consecuencia, no agregados a la actividad mental, sino elementos constitutivos de ésta. En verdad, el hecho de pensar como acto público, abierto, que supone la manipulación deliberada de materiales objetivos, es probablemente fundamental para los seres humanos; y el pensar como acto íntimo, privado, que no recurre a esos materiales, probablemente sea una capacidad derivada, aunque no inútil» (p. 77).

Finalmente, queda claro que Geertz no se adhiere a una concepción sustancialista de la mente, sino que, para él, la mente es una dimensión interna del comportamiento humano: «El término "mente" designa cierta serie de disposiciones de un organismo. [...] El problema de la evolución de la mente [...] es una cuestión de rastrear el desarrollo de ciertas clases de habilidades, facultades, tendencias y propensiones de los organismos y establecer los factores o tipos de factores de que depende la existencia de dichas características» (p. 81). Este enfoque se acerca a la interpretación ofrecida por Bueno en El mito de la felicidad (2005): «El único modo de liberarnos del dualismo alma/cuerpo, cuando nos referimos a un sujeto individual, es utilizar al sujeto como entidad no dual, sino unitaria; unidad que solo puede ser conceptualizada cuando la entendemos como unidad de acción o de operación» (p. 64).

Referencias bibliográficas:

-Geertz, C. (2005). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.

-Bueno, G. (2005). El mito de la felicidad. Barcelona: Ediciones B.

Reseña crítica de Vida líquida, de Zygmunt Bauman

(La numeración de páginas se corresponde con la edición traducida al español en Austral de 2006.)

Bauman describe la «sociedad moderna líquida» como aquella en que las condiciones de actuación de sus miembros cambian antes de que las formas de actuar se consoliden en unos hábitos y en unas rutinas determinadas (p. 9). Se trata de una idea de filosofía de la historia que caracteriza la fase actual de desarrollo de la sociedad occidental. No es un libro de sociología, ya que, salvo en algunas pocas partes clave, carece de las explicaciones por funciones sociales que, por el contrario, sí anidan abundantemente en Mark Fisher.

Resulta preferible, por razones heurísticas, hablar de «sociedad de mercado pletórico de bienes y servicios» (Bueno en Panfleto contra la democracia realmente existente), ya que esta idea pone el foco en el aspecto económico como centro de análisis, en lugar de en la inestabilidad y cambio continuo de las relaciones sociales y de las instituciones culturales, que tienen el carácter de una superestructura. No obstante, la caracterización de Bauman ya se realiza desde esta perspectiva, en términos del progresivo avance de la libertad-para, la definición de mi propia personalidad al elegir entre multitud de bienes en el mercado, y el traspaso de esta lógica hacia nuevos horizontes, como la política (con el surgimiento de la democracia), el amor, etc. El «problema de identidad» (p. 15) se corresponde con la «individualidad flotante» (Bueno en «Psicoanalistas y epicúreos»), característica de las sociedades cosmopolitas. El «continuo presente» (p. 16) viene determinado por la rápida obsolescencia de los bienes antiguos, frente a los nuevos y mejores, que el mercado ofrece. 

Incluso, es el propio Bauman quien, en la p. 112, habla de una «sociedad de consumidores», definida como «una sociedad que [...] "interpela" a sus miembros fundamentalmente (o, quizás incluso, exclusivamente) en cuanto consumidores, y que juzga y evalúa a sus miembros, sobre todo, por sus capacidades y su conducta con relación al consumo», como sinónimo de la sociedad moderna líquida.

El análisis realizado por Bauman puede resultar, sin embargo, excesivamente pesimista. Es cierto que la nueva situación histórica conlleva varias disfunciones, especialmente en el terreno de la psicopatología. Pero también lo es que es este sistema el que ha permitido a las grandes masas salir de la pobreza extrema. Considerar que la vida líquida es una vida precaria (p. 10), o que la «destrucción creativa» del capitalismo (Schumpeter) es una destrucción de formas de vida, y por tanto de los seres humanos que las practican (pp. 11-12), son, sin duda, exageraciones.

Reseña crítica de Realismo capitalista, de Mark Fisher

A continuación, ofreceré un breve análisis crítico de Realismo capitalista (2016, Editorial Caja Negra, Buenos Aires; original de 2009), interesante libro de Mark Fisher: 

Se trata de una obra corta a medio camino de la filosofía, la sociología y la práctica política, que, a través del comentario de diferentes obras fílmicas y literarias y el recurso a teorías heredadas del filósofo esloveno Slavoj Zizek, o los franceses Deleuze, Guattari o Baudrillard, buscaría exponer el modo como el capitalismo se naturaliza a sí mismo, haciendo impensable su superación (p. 22). Nos encontraríamos en el fin de la historia vaticinado por Francis Fukuyama, al menos en el terreno del inconsciente colectivo (pp. 27-28). Incluso las formas aparentemente revolucionarias de anticapitalismo formarían parte interna del propio capitalismo, y conducirían a su reforzamiento por nuevos medios. Mientras que fascismo y estalinismo no eran sostenibles sin una propaganda, el capitalismo funciona mejor sin ella, o incluso con una propaganda inversa: creemos que el dinero no es más que un signo sin sentido ni valor intrínseco, y porque hemos tomado una distancia irónica de él, es que podemos fetichizarlo de acto (pp. 35-39). También la patologización, privatización y posterior naturalización de la salud mental cumpliría un papel semejante, como medio para despolitizar a los jóvenes, como potenciales agentes subversivos (p. 45).

En el terreno sociológico, su metodología se inserta en el marco de una versión del funcionalismo que toma como parámetro al sistema capitalista, pero con explicaciones que presentan algunos errores teóricos de base. Primero, por tomar un sistema social como tal sujeto de funciones: al capitalismo no le «interesa» nada, porque el capitalismo no es un grupo social. Además, tampoco es evidente que existe actualmente una clase capitalista, como grupo homogéneo en cuanto a sus intereses, si interpretamos el capitalismo como una manera implícita de designar a ésta. Segundo, no parece seguir algún criterio explícito para atribuir «funciones» a ese sistema; por ejemplo, no explica mediante qué cauces o mecanismos el anticapitalismo tendría consecuencias reforzantes, ni tampoco el modo como esas consecuencias se revertirían sobre él. A través de estas omisiones, el método sociológico del libro asume una forma que se acerca, por su nivel de abstracción, a la estructura canónica de una teoría de la conspiración. 

Si bien Fisher acierta al poner el foco de los trastornos mentales en su dimensión social y política («si, es verdad que la depresión se constituye en el nivel neuroquímico por un bajo nivel de serotonina; lo que todavía necesita explicación es por qué un individuo particular tiene bajos niveles de serotonina», p. 69), la mayor afluencia de esta problemática en los últimos años podría en parte explicarse, antes que por una precarización posfordista del trabajo («los desórdenes afectivos son formas de descontento capturadas, que es necesario exteriorizar y conducir contra su causa real, el capital», p. 120), por la complejidad institucional de la sociedad actual, unida a la necesidad de definirse a través de elecciones entre multitud de posibilidades de acción, junto con una transmutación de las relaciones sociales estables en otras más fluidas, y una menor integración social (un fenómeno cuyo origen puede retrotraerse a los inicios de la industrialización, como ya viera Durkheim en su célebre tesis sobre La división del trabajo social, de 1893, en relación con la sustitución de la solidaridad mecánica por una solidaridad orgánica, basada en diferencias, así como en su monografía sobre El suicidio, de 1897). 

Asimismo, no parece tampoco claro que la disolución de la familia se produzca porque el sistema capitalista «fuerza» a la mujer a incorporarse al mercado laboral, para subsistir (pp. 63-64), sino que podría ser un cambio en la balanza de los costos y beneficios de tener hijos, respecto de no tenerlos, lo que, a través del descenso de la natalidad, antes que porque «no podemos tener hijos», porque «podemos no tenerlos», conjuntamente con la aparición de medios electrodomésticos que facilitan las tareas del hogar, y de medios anticonceptivos, hace preferible, para ambos miembros de la pareja, que la mujer participe del mercado laboral, frente a su permanencia en el hogar, suprimida esa crianza, o aligerada a solo uno o dos hijos (Marvin Harris, La cultura norteamericana contemporánea, 1984; Daniel Alarcón, «Natalidad y aborto desde la oposición base y superestructura», 2023).

En el terreno filosófico, cabe diagnosticar la ontología que inspira el libro como una variante del voluntarismo y del formalismo sociológico. Así, de acuerdo con Fisher, una política emancipatoria exigiría destruir la apariencia de todo «orden natural», hacer ver todo lo necesario e inevitable como pura contingencia (p. 42). Si la sociedad actual ha quedado despolitizada, en comparación con las décadas de 1960 y 1970, se debería a una suerte de profecía autocumplida, por la cual creemos que no podemos hacer nada para remediar los males del capitalismo, y porque lo creemos es que no podemos (p. 49). En ese sentido, Fisher no admite que un gobierno responsable pueda deber contar con unas «leyes de mercado». Lo que «parece» -por el realismo capitalista- imposible debería ser presentado como accesible. En efecto, si presumiésemos que toda la economía actual no es sino ideología, orientada a la recurrencia del capitalismo que la sustenta, entonces cualquier debate en base a razonamientos económicos quedaría automáticamente impugnado. Si bien es innegable que la economía actual se encuentra fragmentada en diversas escuelas, e impregnada de inevitables presupuestos ideológicos, esta concepción de la disciplina resulta excesiva. 

Cabe reconocer, sin embargo, que Fisher no considera que el deseo subjetivo socialmente compartido de rechazar el capitalismo, exento de una organización política y una ambición sistémica, sea suficiente para superarlo (p. 36), y que limita sus propias tendencias voluntaristas, en particular, mediante la oposición lacaniana entre la «realidad» y lo «real». Por ejemplo, no duda de que el cambio climático es un fenómeno real y verdadero, y de que el ecologismo, pese a la instrumentalización a que habría sido sometido por los poderes económicos, es el medio eficaz y necesario para frenarlo (p. 43). Sin embargo, no ofrece criterios que permitan distinguir cuándo las verdades de un cuerpo de conocimientos deben ser entendidas como aparentes e ideológicas, y cuándo, por el contrario, no deben ser relativizadas, sino entendidas como efectivas y reales.

En cuanto a las propuestas políticas-prácticas, los contenidos del libro son más sucintos y abiertos. Fisher propone, en esta dirección, una austeridad, ascesis o racionamiento de bienes y servicios, canalizada no por vías autoritarias, sino bajo una forma comunitaria, como medio para hacer frente a la catástrofe medioambiental, en un sentido que anticipa las actuales teorías del Decrecimiento económico (p. 120); pero no explicita cómo se definiría esta forma comunitaria de austeridad. Igualmente, propone transmutar los reclamos tradicionales de la izquierda -sindicalismo, salario- en reclamos específicos del posfordismo, o sustituir el par de opuestos motivación-desmotivación, a fin de superar la apatía y la despolitización (p. 60); pero sin precisar cuáles debieran ser los nuevos reclamos, ni tampoco cómo se traduciría esta sustitución.

Como valoración global, podría concluirse que se trata de un libro cuya fama deriva de su vinculación orgánica a los nuevos movimientos de izquierda (mal llamados, ahora despectivamente, Woke), antes que de su solidez argumental y fortaleza teórica, de modo que, en este sentido, no podría ponérselo en pie de igualdad con la tradición académica, en la que se mueven sociólogos como Durkheim, Weber o Merton, o filósofos como Comte o Heidegger. Sin embargo, su lectura se hace recomendable precisamente por esa vinculación, ya que permite comprender, expuestas de manera más sistemática, las bases ideológicas sobre las que se vienen sustentando estos movimientos, a su vez, como medio para entenderlos.