El libro que nos ocupa consta de una colección de artículos publicada en 1973 por el antropólogo cultural norteamericano Clifford Geertz, fundador de la llamada Antropología simbólica, influida tanto por antropólogos fenomenológicos como Alfred Schütz, Peter Berger o Thomas Luckmann, como por la sociología de Émile Durkheim, Max Weber y Talcott Parsons, y que a su vez influirá sobre una escuela sociológica, la Sociología cultural articulada por Jeffrey Alexander. Su teorización tiene un carácter mixto, al tratar tanto cuestiones de naturaleza filosófica, en su vertiente metodológica, como cuestiones propiamente científicas, con análisis positivos de las sociedades indonesia, javanesa y balinesa, en su dimensión tradicional, así como en sus transformaciones políticas más recientes, a raíz de su independencia. Tiene una longitud media (373 páginas sin los índices en la edición consultada, la traducción al español en Gedisa de 2005), y se divide en cinco partes: la primera dedicada a sintetizar el enfoque característico de Geertz, mediante el concepto de «descripción densa»; la segunda, a demarcar este enfoque antropológico respecto de otras ciencias humanas y naturales, en relación con la esencia el hombre y de la mente; la tercera, a problemas de antropología de la religión; la cuarta a la antropología política, y la quinta a una etnografía de la sociedad balinesa. En este comentario crítico nos ocuparemos únicamente de tres de las cuestiones referidas a su tramo metodológico.
I. La descripción densa como núcleo de la antropología simbólica:
Geertz se propone, bajo el patronazgo explícito de Parsons (p. 215), quien fuera su mentor en Harvard, «restringir» el concepto de cultura (frente al heterogéneo «todo complejo» de Tylor) a un conjunto de símbolos, a fin de otorgarle a esta categoría una unidad metodológica para la antropología: la «descripción densa». «El concepto de cultura que propugno es esencialmente un concepto semiótico» (p. 20). «La cultura denota un esquema históricamente transmitido de significaciones representadas en símbolos, un sistema de concepciones heredadas y expresadas en formas simbólicas por medios con los cuales los hombres comunican, perpetúan y desarrollan su conocimiento y sus actitudes frente a la vida» (p. 88).
La misma restricción semiótica opera a propósito de instituciones culturales determinadas, como la religión: «una religión es un sistema de símbolos que obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los hombres, formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones parezcan de un realismo único» (p. 89). O la ideología (p. 173).
Esta restricción aspira únicamente a ser metodológicamente válida, aunque ontológicamente sea injustificada, como en efecto lo es, tomada como redefinición en sí misma, ya que un círculo cultural incluye aspectos no formalmente simbólicos, sino objetuales, como un ánfora o un arpón de pesca, o intersubjetuales, como una ceremonia nupcial, aun si estas entidades reciben su condición cultural solo en la medida en que se prestan a ser significadas simbólicamente. Del mismo modo, una religión no es solo un conjunto de símbolos articulados a fin de poner en relación congruente un estilo de vida con una cosmovisión, sino también un conjunto de prácticas objetivas, edificios templarios, instrumentos cultuales, roles determinados, etc.
Ahora bien, en su exposición general de principios (primera parte), Geertz entiende erróneamente que «en antropología o, en todo caso, en antropología social lo que hacen los que la practican es etnografía» (p. 20). El nivel etnográfico es únicamente una parte de la antropología cultural y social. La descripción densa es una metodología etnográfica, pero se mantiene en el nivel, valga la redundancia, descriptivo, lo cual no solo no excluye, sino que depende de una realimentación con explicaciones causales a las que posteriormente deberán someterse las interpretaciones simbólicas. Una explicación trasciende el nivel simbólico, porque se refiere a aspectos más «profundos», y principalmente al nivel productivo y de subsistencia, que condicionan y dan forma a la producción de símbolos. No obstante, una explicación de este tipo tiene necesariamente, es cierto, carácter «reductivo», respecto del nivel simbólico.
Otros pasajes del libro (el tratamiento de la religión en la tercera parte), por el contrario, parecen sugerir que el nivel explicativo no queda excluido de este paradigma: «El estudio antropológico de la religión es por esto una operación en dos etapas: primero, se trata de analizar el sistema de significaciones representadas en los símbolos, sistema que presenta la religión; y, segundo, se trata de referir estos sistemas a los procesos sociales y psicológicos. Mi insatisfacción con buena parte del trabajo antropológico social contemporáneo sobre la religión se debe, no a que dicho trabajo se interese tanto en la segunda etapa, sino a que descuida la primera» (p. 117). También en su análisis de las ideologías incide en que su propuesta no consistiría en negar las funciones que éstas presentan para los grupos e individuos a los que afectan, sino que buscaría únicamente aportar un panorama más complejo que, con el auxilio de un análisis de su contenido simbólico, como estructuras entretejidas de significación, permita expresar de manera más precisa la naturaleza de esas relaciones (pp. 177-182).
Sin embargo, aun en estos casos, no se explicita cómo desde el análisis simbólico sería posible progresar hacia un análisis funcional de rango objetivista, focalizado en las necesidades de subsistencia del grupo, en un contexto productivo e intersocietal o geopolítico: «Para un antropólogo, la importancia de la religión está en su capacidad de servir, para un individuo o para un grupo, como fuente de concepciones generales, aunque distintivas, del mundo, del yo y de las relaciones entre sí, por un lado -su modelo de- y como fuentes de disposiciones "mentales" no menos distintivas -su modelo para-, por el otro. De esas funciones culturales derivan a su vez las funciones sociales y psicológicas» (p. 116). Ello se debe a que una explicación por funciones sociales tiene, por la propia naturaleza del enfoque, un carácter reductivista. El sociólogo puede interesarse por el contenido de las instituciones religiosas o de las ideologías, únicamente como aquello que va a quedar abstraido o formalmente eliminado, como resultado de la explicación.
Geertz define la descripción densa del siguiente modo: «el análisis consiste pues en desentrañar las estructuras de significación [...] y en determinar su campo social y su alcance» (p. 24). Y la sitúa bajo la oposición entre ciencias interpretativas, en las que se incluiría la antropología, bajo procedimientos similares a los de la inferencia clínica en medicina, de un lado, y ciencias experimentales, de otro. Así como quien diagnostica el sarampión no lo «predice», ni tampoco lo «explica», sino que se limita a manifestar que el paciente lo presenta, la función del antropólogo sería, presuponiendo una serie de significantes interpretados, situarlos dentro de un marco inteligible (pp. 36-37).
La caracterización que la descripción densa recibe por Gilbert Ryle (conservada por Geertz), por oposición a la «descripción superficial» (pp. 21-22), es inexacta. No es necesario salir del marco de las conductas objetivas para explicar la diferencia esencial entre un tic nervioso y un guiño del ojo a un camarada. Lo que los diferencia es el 'contexto total' de operaciones y semiosis objetivadas, que incluye las reacciones de los espectadores y del emisor tanto anteriores como posteriores, y que son lo que dota de significado al evento. Lo único a lo que pueden tener acceso tanto el etnógrafo como el espectador de estudio son conductas. El problema deriva de tomar en consideración una conducta aislada o abstraída de su contexto.
Bien es cierto que Geertz no entiende los símbolos en un sentido mentalista, sino más bien en el sentido de lo que Bueno llama «tercer género de materialidad» (M3), bajo una presentación alineada con la máxima axiológica de Lotze («los valores no son, sino que valen»): «La cultura, ese documento activo, es pues pública, lo mismo que un guiño burlesco o una correría para apoderarse de ovejas. Aunque contiene ideas, la cultura no existe en la cabeza de alguien; aunque no es física, no es una entidad oculta. El interminable debate en el seno de la antropología sobre si la cultura es "subjetiva" u "objetiva" [...] está por entero mal planteado. [...] aquello por lo que hay que preguntar no es su condición ontológica. [...] Aquello por lo que hay que preguntar es por su sentido y su valor» (p. 24). «Los actos culturales (la construcción, aprehensión y utilización de las formas simbólicas) son hechos sociales como cualquier otro; son tan públicos como el matrimonio y tan observables como la agricultura» (p. 90).
En esta dirección, se apoya explícitamente en las teorías de la significación del primer Husserl y del último Wittgenstein (p. 26). Sobre el segundo de ambos: «Hay que atender a la conducta y hacerlo con cierto rigor porque es en el fluir de la conducta -o, más precisamente, de la acción social- donde las formas culturales encuentran articulación. La encuentran también, por supuesto, en diversas clases de artefactos y en diversos estados de conciencia; pero estos cobran su significación del papel que desempeñan (Wittgenstein diría de su "uso") en una estructura operante de vida, y no de las relaciones intrínsecas que puedan guardar entre sí» (p. 30).
Una virtud crítica de este enfoque etnográfico es su problematización de los supuestos «datos», al revelar estos como algo que incluye ya, internamente, una interpretación: «lo que nosotros llamamos nuestros datos son realmente interpretaciones de interpretaciones de otras personas sobre lo que ellas y sus compatriotas piensan y sienten» (p. 23). La antropología simbólica se opone, por tanto, al positivismo clásico, como concepción acumulativa del conocimiento científico: «En lugar de seguir una curva ascendente de comprobaciones acumulativas, el análisis cultural se desarrolla según una secuencia discontinua pero coherente de despegues cada vez más audaces. [...] con mejor información y conceptualización, los nuevos estudios se sumergen más profundamente en las mismas cuestiones. [...] Es esta razón, entre otras, la que hace del ensayo [...] el género natural para presentar interpretaciones culturales y las teorías en que ellas se apoyan, y ésta es también la razón por la cual, si uno busca tratados sistemáticos en este campo, se ve rápidamente decepcionado» (p. 36).
Geertz también se desmarca de la etnociencia, análisis componencial o antropología cognitiva, en la medida en que este enfoque se vincula con un formalismo extremado, y obvia lo que precisamente más debiera interesar al etnógrafo, que es la lógica informal de la vida real: «la falacia cognitivista -de que la cultura consiste [...] en "fenómenos mentales que pueden ser analizados mediante métodos formales semejantes a los de la matemática y la lógica"- es tan demoledora para un uso efectivo del concepto de cultura como lo son las falacias del conductismo y del idealismo de las cuales el cognitivismo es una corrección mal pergeñada» (p. 26).
Y se desmarca finalmente, asimismo, de la alternativa emic, en el sentido de Pike, según la cual el antropólogo debe adoptar el punto de vista del nativo: «No tratamos (o por lo menos yo no trato) de convertirnos en nativos (en todo caso una palabra comprometida) o de imitar a los nativos. [...] Lo que procuramos es (en el sentido amplio del término en el cual éste designa mucho más que la charla) conversar con ellos» (p. 27).
Ahora bien, de un lado, una etnografía no es una conversación, sino una descripción asimétrica, efectivamente interpretativa, de lo que el nativo hace o dice, como el propio Geertz reconoce: «lo cual significa que las descripciones de la cultura de beréberes, judíos o franceses deben encararse atendiendo a los valores que imaginamos que beréberes, judíos o franceses asignan a las cosas, atendiendo a las fórmulas que ellos usan para definir lo que les sucede. Lo que no significa es que tales descripciones sean ellas mismas beréberes, judías o francesas, es decir, parte de la realidad que están describiendo; son antropológicas pues son parte de un sistema en desarrollo de análisis científico» (p. 28). De otro lado, es dudoso que este principio escape realmente a la dialéctica emic/etic, ya que, bajo una redefinición crítica de esta oposición, la descripción densa sigue privilegiando antes el horizonte emic, que la perspectiva etic de esos componentes trascendentes a lo simbólico, que precisamente Geertz ha previamente excluido del campo antropológico inmediato.
En síntesis, podría decirse que Geertz tiene razón al enfatizar el componente interpretativo de la etnografía y en sus críticas al positivismo clásico, pero yerra al reducir la antropología a ésta, y también, unido a ello, al sobreestimar la autonomía de la descripción, respecto de unas hipótesis explicativas más profundas, capaces de atender a la dimensión de subsistencia que los símbolos culturales canalizan. La explicación no es algo externo a la interpretación simbólica, sino que puede contribuir a orientar esa descripción, al poner el foco en ciertos aspectos sobre los cuales el nativo no se expresa con la suficiente claridad, así como en aquellos casos, con interés también descriptivo, en los que éste no parece reconocer las funciones económicas subyacentes. Por tanto, y a pesar de que el propio Geertz se concibe a sí mismo como equidistante a la oposición entre materialismo e idealismo, en la práctica su proyecto termina recalando más del lado del idealismo antropológico que del materialismo, si bien en una versión distanciada de, o crítica con, el emicismo ingenuo, el formalismo lingüístico o el mentalismo.
II. El problema de la naturaleza humana:
En su tratamiento del problema de la «naturaleza humana», articula el concepto de una «concepción estratigráfica de las relaciones entre los factores biológicos, psicológicos, sociales y culturales de la vida humana», según la cual estos factores se superpondrían como los estratos en una formación geológica (p. 46). Geertz rechaza esta concepción; sin embargo, en su crítica incurre en algunas injusticias. Entiende que esta concepción implica: (1) que los principios universales sobre los que se basan los factores más profundos sean sustanciales, y no categorías vacías; (2) que estén específicamente fundados en procesos biológicos, psicológicos o sociológicos; y (3) que la variabilidad intercultural sea relegada a una importancia secundaria (p. 47).
Rechaza que lo primero sea posible, ya que, para que fuesen sustanciales categorías como «religión», «matrimonio» o «propiedad», sería necesario darles un contenido, y este paso lo excluye su variabilidad efectiva. Pero en este dilema cabe también una posición «intermedia»: los llamados por Cassirer «conceptos funcionales», que admiten la variabilidad sin por eso ser categorías vacías.
El segundo punto caería, primero, como consecuencia del primero, y segundo, por la imposibilidad de volver a unir los estratos que han sido previamente separados. A este respecto, puede constatarse cierta ambigüedad en el significado de «separación», si bien no hay ninguna razón de principio por la que no sea posible 'abstraer' ciertas determinaciones genéricas de una institución cultural, que sean transculturales.
Del tercer punto, Geertz considera un prejuicio la idea de que la esencia de lo que significa ser humano se revela más claramente en los rasgos universales que en los particulares. Sin embargo, el argumento contra este punto es incompatible con el argumento contra el primero, ya que, si la esencia humana no se define por nada universal, entonces «o bien es una categoría vacía, o bien un concepto sustancial»; pero no lo segundo, luego lo primero. De nuevo, la variabilidad no tendría por qué ser incompatible con la universalidad si considerásemos esta naturaleza un concepto funcional, y entonces ninguna de ambas tendría por qué ser secundaria o menos importante que la otra.
La alternativa que Geertz propone, frente a la concepción estratigráfica, sería una concepción sintética, «en la cual factores biológicos, psicológicos, sociológicos y culturales puedan tratarse como variables dentro de sistemas unitarios de análisis» (p. 51). Sin embargo, no se ve el modo como categorías de análisis tan dispares puedan integrarse bajo un principio analítico unitario. En la práctica, la concreción de esta propuesta de Geertz -sustituir la terminología clásica de («costumbres, usanzas, tradiciones, conjuntos de hábitos») por un nuevo armazón de conceptos («planes, recetas, fórmulas, reglas, instrucciones»)- se traduce en un enfoque psicológico, antes que neutro.
III. El problema de la universalidad de la mente:
Con respecto al problema de si la mente es igual en todos los hombres, con independencia de la cultura y el nivel tecnológico (pensamiento primitivo/civilizado), Geertz critica tanto el supuesto de que en la mente humana coexisten dos niveles estructurales, uno anterior y otro posterior a la cultura civilizada moderna, como el supuesto de que la cultura misma es superflua en esta estructura. Se acoge a la doctrina de la unidad psíquica de la humanidad («que yo sepa, no es hoy seriamente cuestionada por ningún antropólogo respetable», p. 66), pero considerando, al mismo tiempo, que no podría hablarse de mente humana, si no es por medio de la cultura: «Lejos de obrar la cultura sólo para complementar, desarrollar y extender facultades orgánicas lógica y genéticamente anteriores a ella, parecería que la cultura fue factor constitutivo de esas mismas facultades. Un ser humano sin cultura probablemente no sería un mono con talentos intrínsecos aunque no realizados, sino que sería una monstruosidad carente de todo espíritu y, en consecuencia, una monstruosidad nada viable» (p. 70).
Esta solución vuelve a resultar inconsistente ante la disyuntiva entre entender ésta como un concepto sustancial o bien entenderla como una mera palabra. Sin embargo, Geertz acierta en la relación interna entre mente humana y cultura, y por tanto entre evolución orgánica y evolución cultural, que, sin embargo, una vez ya constituido el homo sapiens, habría llegado a disociarse. Si bien la evolución orgánica no se habría detenido, sí se habría ralentizado, mientras que la evolución cultural habría aumentado su ritmo de transformación. Otra virtud de su teoría consiste en su crítica, consecuente, al reduccionismo neurológico: «el cerebro humano depende por entero de recursos culturales para operar; y esos recursos son, en consecuencia, no agregados a la actividad mental, sino elementos constitutivos de ésta. En verdad, el hecho de pensar como acto público, abierto, que supone la manipulación deliberada de materiales objetivos, es probablemente fundamental para los seres humanos; y el pensar como acto íntimo, privado, que no recurre a esos materiales, probablemente sea una capacidad derivada, aunque no inútil» (p. 77).
Finalmente, queda claro que Geertz no se adhiere a una concepción sustancialista de la mente, sino que, para él, la mente es una dimensión interna del comportamiento humano: «El término "mente" designa cierta serie de disposiciones de un organismo. [...] El problema de la evolución de la mente [...] es una cuestión de rastrear el desarrollo de ciertas clases de habilidades, facultades, tendencias y propensiones de los organismos y establecer los factores o tipos de factores de que depende la existencia de dichas características» (p. 81). Este enfoque se acerca a la interpretación ofrecida por Bueno en El mito de la felicidad (2005): «El único modo de liberarnos del dualismo alma/cuerpo, cuando nos referimos a un sujeto individual, es utilizar al sujeto como entidad no dual, sino unitaria; unidad que solo puede ser conceptualizada cuando la entendemos como unidad de acción o de operación» (p. 64).
Referencias bibliográficas:
-Geertz, C. (2005). La interpretación de las culturas. Barcelona: Gedisa.
-Bueno, G. (2005). El mito de la felicidad. Barcelona: Ediciones B.
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