Crítica a un libro de Óscar Teixidó

Terminado el libro Introducción a la filosofía de la ciencia sistemática en psicología (Ediciones Psara, 2023, España), de Óscar Teixidó, un discípulo indirecto del filósofo argentino Mario Bunge, voy a exponer en este post diferentes críticas que creo que se le podrían hacer. Las he sintetizado en nueve puntos, al final de los cuales daré mi opinión global:

(I) Lo primero que señalaría, sobre todo en relación con los capítulos 1 a 4, que tratan de filosofía de la ciencia en general, es que en el libro no percibo que haya un «sistema» filosófico propiamente dicho. O dicho de otro modo, no hay una serie de Ideas que funcionen como «pilares» centrales de un conjunto de teorías, entrelazándolas entre sí, más allá un principio «realista» de carácter muy genérico; sino que se limita a citar teorías de diversos autores, recogiendo o rechazando argumentos por separado, con un formato más parecido al de un manual de epistemologías contemporáneas que al de un ensayo de filosofía crítica.

(II) La definición de la filosofía como el saber que se ocupa de lo «más general» (p. 25) es vaga, y solo se clarifica cuando se da como parámetro de lo «particular» las ciencias y técnicas, a las cuales trasciende, y entonces no se entiende por qué no da la definición de Bueno (al cual, además, cita).

(III) Para definir qué es la ciencia, da una lista de 18 «condiciones» de demarcación (pp. 53-57), señalando que no es necesario que una disciplina las cumpla todas para serlo, pero que, si las cumple, entonces es «ciencia de alto nivel». Pero no justifica la «unidad» entre esos criterios, ni tampoco de dónde surgen.

(IV) Cita la noción de «contexto determinante» de Bueno, pero interpretándola como una «microteoría», en lugar de como un conjunto de términos corpóreos (p. 70). También señala que no se puede comparar una teoría con las cosas mismas (p. 71). Sin embargo, más adelante, afirma que las teorías «re-presentan» la realidad, o que la «re-construyen» (con lo cual se entiende ésta como algo ya dado), y que el «contraste empírico» permite el «contacto» de una teoría con «los hechos mismos» (p. 73). Pero esto presupone una separación entre la «realidad» y la «teoría», tal que, una vez establecida, y si no cabe esa comparación, entonces tampoco cabe hablar con sentido de una representación de la una sobre la otra. En su lugar, lo que se da en las ciencias es más bien un contraste no de la teoría con la realidad, sino de una teoría con otra teoría, donde la experimentación es clave, pero por otras razones, en tanto que la capacidad para asimilar los resultados del experimento va a ser lo que dé cuenta de la «potencia» distintiva del sistema.

(V) La definición de la verdad como una propiedad de aquellas hipótesis cuyo enunciado es «apoyado por los datos» (p. 77) también es vaga, y se convierte en circular cuando a su vez el «apoyo» o su ausencia precisa de algún criterio de verdad, para ser justificado.

(VI) Cuando presenta su concepción de la psicología, presenta tanto el conductismo como el cognitivismo como «tendencias» enfocadas en el comportamiento animal (en general; p. 128). Aunque es cierto que Skinner experimentaba con animales, como las famosas palomas, el conductismo seguía siendo una corriente centrada en el hombre, que se distinguió, incluso con fuertes polémicas, por su oposición a la etología (incluida la etología humana, en lo que tenía de innatista). En el cognitivismo, la distancia con respecto al comportamiento animal es incluso más evidente. Por eso la psicología es una disciplina distinta de la etología, aunque ambas traten de «comportamientos», presentes en organismos animales (humanos y no humanos). No es que haya un «solapamiento» (p. 131) entre ambas, sino que cada una de ellas tiene su propia escala de análisis o enfoque, incluso cuando analizan una misma conducta. Lo mismo aplica cuando dice que «lo psicológico es biosocial» (p. 155); porque no se trata de que la neurología, por ejemplo, no tenga cabida, como enfoque, sino de que hay un enfoque «específicamente psicológico», que no es ni neurológico ni etológico.

(VII) Que la psicología resulte ser una ciencia, en un mismo sentido indistinto como lo es la física o las matemáticas, sobre la base de que comparten el tener «una comunidad profesional y un sistema de revisión y control por pares» (pp. 131-133), pese a diferencias fundamentales, que hacen que las segundas tengan verdades prácticamente inamovibles, aunque se las pueda reinsertar en diferentes sistemas teóricos, mientras que la psicología a lo sumo aspira a «explicar» ciertas conductas, sobre la base de «tendencias» o controles de variables, lo que revela es por qué esos criterios son superficiales, en el momento de definir qué es una ciencia. No dan cuenta de la oposición entre ciencias humanas y estrictas más que como una distinción de objeto (p. 254).

(VIII) Dentro de las concepciones «materialistas» de la mente que considera (reduccionismo, funcionalismo del cerebro y emergentismo; pp. 145-146), no se cubren todas las opciones teóricamente posibles. Por ejemplo, rechaza la segunda porque sería «cerebrocentrista» (p. 152), pero también cabe concebir la mente como un conjunto de funciones, no del cerebro con un entorno, sino del organismo in toto, que es quien «actúa» propiamente (no su cerebro), «estimulado» por los cuerpos y sujetos que están «afuera», en el seno de una sociedad, con una cultura.

(IX) Los estados y procesos mentales son inseparables de lo físico, pero no tienen 'lugar', precisamente porque no son algo físico. De ahí que no tiene mucho sentido decir que «observo un dolor de cabeza cuando observo en detalle todo lo que ocurre en el cuerpo» (p. 158).

En síntesis, y sobre la base de las razones que he expuesto, no lo recomendaría como lectura. Los contenidos «manualísticos» que trae la primera parte se pueden conocer mejor a través de autores que encuentro más «finos», como el propio Diéguez, que lo prologa. Sobre las tesis principales de la parte específica sobre la psicología, se encuentran mejor expuestas y argumentadas en los libros de Mario Bunge, que es de quien las toma, con lo cual recomendaría antes leer a éste.

Comentario a un artículo de Straehle

Leído este artículo de Edgar Straehle, donde analiza algunos aspectos de las teorías de Gustavo Bueno y Roca Barea, y su pregnancia sociológica y componentes práctico-políticos, he creído interesante hacer unas sucintas apreciaciones.

Lo primero que hay que remarcar, como aspecto positivo, es que se trata de un artículo informado, que procura evitar todo tipo de hombres de paja, y que contempla no sólo las influencias de unos autores sobre otros, o de los dos temáticos sobre discursos en redes, sino también las discontinuidades, tanto entre Bueno y Roca Barea, como entre Bueno y las vulgarizaciones a que pudiese haber sido reducido, con posterioridad. Sin embargo, hay que delimitar cuál es el alcance crítico que tiene, en este sentido, y cuál es la metodología y fines que se propone. En relación con este propósito, y dejando a un lado a Roca Barea para centrar la atención en Bueno, no se percibe que trate ningún aspecto de su teoría, para evaluarla en función de su contenido estructural, sino que se limita, de un lado, a establecer una filiación genética, de posibles autores que habrían influido en él, y, de otro lado, a analizar sus componentes sociológicos, su pregnancia institucional y los intereses pragmáticos que lo habrían motivado.

Estos intereses fueron, por otro lado, reconocidos por el propio Bueno, quien solía repetir que «no defiendo España por razones filosóficas, de la misma manera que no bebo agua por razones filosóficas», lo cual no significa, como podría interpretarse, que cabe reducir la filosofía de la historia de Bueno a la condición de una mera ideología, que incorporaría farragosas Ideas escolásticas (unidad, identidad, esencia, existencia) a un sistema propio (diapolítico, metapolítico, generador, depredador, esencia procesual, eutaxia) como un medio para justificar esos intereses. Y esto no tanto porque haya que negar la importancia de ese imperativo de defensa, en el plano de la génesis, como porque esa génesis no puede nunca reducir íntegramente la estructura teórica resultante (una misma teoría puede interpretarse en sentidos ideológicos muy diferentes, así como un mismo interés puede lugar a teorías mutuamente incompatibles). Además, la tesis de Bueno, en este aspecto, fue mucho más radical, y consistió en negar la posibilidad misma de una «neutralidad» metodológica frente a la cuestión de España. La distinción no estaría, por tanto, entre una Idea de España «neutral» y una Idea de España «presentista», sino entre dos Ideas partidistas de España, una de las cuales reivindica capciosamente una neutralidad de la que, en realidad, carecería, bajo un análisis más profundo.

Y es que puede advertirse que, para Straehle, quizá sea suficiente calificar la teoría correspondiente de «presentista» (pp. 58, 60 y 71), para, con ello, considerarla oblicuamente descartada y refutada, sin necesidad de ofrecer una crítica recta de sus contenidos. Pero en este término, «presentista», lo que parece ejercitarse es, en realidad, el prejuicio, generalmente calificado como realista ingenuo, de que el historiador «se acerca a la realidad histórica», como si el pasado fuese un factum, compuesto de «hechos históricos» ya dados, que se limitaría a «descubrir», o mostrar a sus lectores, con el mínimo de componentes «presentes» posible. Sin embargo, lo cierto es que en modo alguno es evidente la existencia de ese «pasado histórico» ya dado, porque con lo que el historiador trabaja no es con el pasado, sino con reliquias corpóreas, que son partes del mismo presente, sólo que como un presente infecto, respecto del cual éstas aparecen como «extrañas». No se trata, por tanto, de que el historiador trabaje «desde el presente», sino que el pasado mismo es ya, inherentemente, una construcción presentista, realizada a través de los relatos. En este sentido, los componentes pragmáticos, involucrados en la historia, son algo que se da por supuesto, y no porque lo mismo dé ocho que ochenta, ya que, efectivamente, también la historia puede llegar a convertirse en mera ideología, donde el «engarce» con reliquias efectivas sea mínimo, o incluso contradictorio, lleno de errores, o que atribuya a personajes históricos, pretéritos, Ideas o motivaciones de los que, en realidad, carecían. Pero lo que cabe remarcar es que este error (el presentismo estrictamente dicho) sólo puede resultar de una contraposición de unos relatos con otros relatos (es decir, de una contraposición diamérica, no de los relatos respecto de la «realidad histórica», considerada como un fenómeno puro y prístino, al modo de una contraposición metamérica). En suma, decir que la filosofía de España de Bueno tiene componentes pragmáticos es, en realidad, decir muy poco.

En cuanto a las influencias, que permitirían ofrecer una filiación genética de ésta, sin necesidad de negar su efectividad, es muy importante distinguir entre influencias positivas e influencias negativas. Un autor está influido positivamente por otro cuando incorpora alguna parte de su pensamiento, extractada, a sus propias «coordenadas». La influencia negativa, por el contrario, resulta de un «definirse frente a alguien»: puede decirse, por ejemplo, que Marx estaba fuertemente influido por Hegel, Smith o Ricardo, en tanto que dependía de ellos para «darles la vuelta», y que Bueno dependió, del mismo modo, a su vez, de Marx y, por qué no decirlo, de otros autores católicos que Straehle trae a colación. Pero una de esas incompatibilidades que el artículo no recoge, y que no es tampoco accidental, sino que distorsiona sustancialmente el contenido de la interpretación que éste hace de Bueno, es lo relativo a la Idea de Imperio de Santiago Montero Díaz, y que remarca su «ilimitación», pese a reconocer que no aparece citado en el «Catálogo de una biblioteca particular en torno a España y su historia» (pp. 52-53). Porque no es sólo que Bueno, al contrario que Montero, distinguiese entre el Imperio diapolítico (los imperios efectivos) y la Idea filosófica de Imperio (los imperios que se pretendieron universales), sino que Bueno considera ésta un «imposible político», dado que supondría la constitución de un «Estado universal» que, al carecer de fronteras, y por tanto de capa cortical, dejaría de ser «Estado», y por tanto dejaría, asimismo, de ser «Imperio»: «la Idea filosófica de Imperio es un imposible político, como la Idea de perpetuum mobile es un imposible físico» (p. 207 de la edición de 1999 de España frente a Europa).

El alcance del artículo de Straehle, podríamos proponer, como conclusión de lo dicho, es antes filológico o sociológico que histórico-positivo (no cita ninguna fuente ni se propone cuestionar el material empírico utilizado por Bueno) o histórico-filosófico (no critica tampoco sus Ideas de España o de Imperio), por más que en ese terreno oblicuo sus tesis sean más o menos fundamentadas, cuestión que requeriría un análisis más pormenorizado.

Aproximación a un análisis materialista de las ideologías de los cuatro principales partidos nacionales de España

El análisis presentado a continuación alberga la intención de aplicar esquemas de explicación social materialistas a las ideologías de los cuatro principales partidos nacionales de España (PSOE, PP, Podemos y Vox), relacionándolas, como superestructuras, con funciones tecnológicas o estructurales propias de la dialéctica electoral inherente a las democracias de partidos occidentales del presente, en el contexto del desarrollo histórico de la base económica, frente a la opción de considerarlas como meramente «autónomas» en cuanto tales ideologías, en la perspectiva del idealismo histórico. El texto consta, así, de cuatro apartados, cada uno de los cuales se destina a uno de los cuatro partidos. Se trata de un conjunto de explicaciones tentativo y susceptible de ser rectificado más adelante, pero que puede resultar interesante presentar sistemáticamente al menos de un modo provisional como material de trabajo.

I. La ideología del PSOE:

Corriente política en la que se enmarca: socialdemocracia.

Son partes integrantes suyas el feminismo, el LGBT, el ecologismo, el cosmopolitismo humanista, la defensa de las minorías étnicas, el distributivismo a través de «lo público» y el Estado de bienestar, etc. Resulta fundamental señalar que el obrerismo, que caracterizaba a la socialdemocracia previa a la caída de la URSS, va desapareciendo con los años tras ésta.

Explicación: Conforme va desarrollándose la sociedad de consumo o de mercado pletórico de bienes, las dos clases sociales fundamentales del capitalismo, los asalariados (antes «proletarios») y los empresarios (antes «burgueses») se van haciendo cada vez más heterogéneas, y con vasos comunicantes fluidos no solamente intergeneracionalmente, de padres a hijos, sino también dentro de una misma generación. Un asalariado promedio tiene cierta capacidad de ahorro que, unida a un préstamo o a ayudas de familiares le permite emprender, formar su propia empresa, es decir, tomar en propiedad los «medios de producción». Son también asalariados altos ejecutivos millonarios, así como son empresarios los propietarios de pequeñas empresas o los autónomos, que ya no cabe considerar «opresores», hasta el punto de que se ve rota la unidad dual en dos grandes bloques, los «opresores» y los «oprimidos», correspondientes en el capitalismo a «burgueses» y «proletarios», mutuamente enfrentados, constitutiva de la filosofía marxista de la historia. Esta situación se agrava con la caída de la Unión Soviética. Pero era precisamente el «proletariado» el sujeto de reivindicación de los partidos socialdemócratas. Así, desaparecido éste como tal grupo homogéneo, la socialdemocracia no podía más que disolverse como movimiento político, o adaptarse a un nuevo sujeto de reivindicación; y es en las mujeres, las minorías en cuanto a orientación sexual, las minorías étnicas, el problema global del cambio climático, etc. donde encontró a éste. Así, la transformación de la izquierda es una consecuencia de procesos estructurales que tienen lugar en la base económica. Carece de sentido intentar hoy el resurgimiento de la izquierda obrerista, interpretada como «la verdadera izquierda», sencillamente porque las condiciones han cambiado, e impiden ese resurgimiento. Se trata de un proceso que tiene lugar en los partidos socialdemócratas de más o menos todos los países occidentales, conforme se han ido desarrollando económicamente, con cierto desfase temporal mutuo. No se trata de un proceso con un origen único (por ejemplo en EEUU) que posteriormente se haya ido difundiendo al resto de países, sino de un fenómeno de plurigénesis fundado en la coincidencia de condiciones estructurales análogas en la «capa basal» (sistema productivo) de los diferentes Estados occidentales, respecto de sus partidos socialdemócratas propios. En el caso de España, ese partido ha sido el PSOE. Así, su «pack ideológico» tiene que ser entendido como superestructura de una función mercadotécnica básica de los partidos socialdemócratas para mantenerse en el poder.

II. La ideología del PP:

Corriente política en la que se enmarca: democristianismo.

Sus partes integrantes son con pocas diferencias las mismas que las del PSOE, si bien moderadas, lo que conduce al hecho de que las leyes que ha ido constituyendo el PSOE de contenido más inherentemente ideológico (Ley de memoria histórica, Ley de violencia de género, Ley del matrimonio homosexual, ley del aborto, etc.) no han sido derogadas, sino mantenidas o incluso apoyadas finalmente con ciertos años de retraso en los gobiernos del PP, al tiempo que PSOE y Podemos las continuaban en nuevas leyes (Ley de memoria democrática, Ley sólo sí es sí, Ley de la eutanasia, Ley trans, etc.). El PP se vende como «buen gestor», con un signo intencionalmente pragmático. La ideología no es lo importante, sino «que las cosas funcionen» cuando ellos gobiernan.

Explicación: De nuevo, conforme va desarrollándose la sociedad de consumo, se afianzan una serie de lógicas sociales que tienen su fundamento en la libertad-para, es decir, en la libre elección del individuo, para elegir qué comprar de entre decenas de productos semejantes de marcas distintas, para elegir a sus propios representantes políticos (y así la «victoria de la democracia», que no es sino una transposición de las lógicas del mercado al gobierno, es decir, al ámbito de lo político), pero también para abortar, para suicidarse, para consumir estupefacientes, o incluso, en el terreno de la educación de los niños, para elegir la propia religión conforme se crezca, para elegir los juguetes o el vestuario «libre de estereotipos de género», y en el límite para elegir el propio sexo, es decir, si uno mismo es hombre o mujer, pero también «género fluido», «bigénero» o «agénero». En este avance, los valores cristianos tradicionales, que son esencialmente socialistas, basados en una moral comunitaria del deber y no de la libertad, no tienen cabida. De nuevo, a los partidos de raigambre cristiana no les quedaba otra opción, si querían poder continuar compitiendo en el mercado electoral, que adoptar una posición meramente pragmática o tecnócrata, que se confunde en ocasiones con el oportunismo. Pero como quiera que es imposible gobernar sin ideología, al PP no le quedaba más remedio que adoptar la misma del PSOE, con una diferencia: que mientras que el PSOE se presenta a sí mismo como «vanguardia en la lucha por los derechos civiles», al PP no le queda más que presentarse como mejor gestor en la esfera de los medios, aceptados los fines, y una vez moderada esa ideología, es decir, asumida igualmente sólo que con retraso. El resultado de esta diferencia consiste en la dificultad «extra» del PP para poder imponerse electoralmente, pese a ser efectivamente mucho mejor gestor que el PSOE, en tanto que es éste segundo el que no solamente tiene la legitimidad social del statu quo moral de la España actual, sino que es además él mismo el que constituye ese statu quo, es decir, el que tiene el poder de controlar la «vara de medida» de qué cosas son o no son moralmente legítimas.

III. La ideología de Podemos:

Corriente política en la que se enmarca: socialdemocracia, pero en una rama populista sui generis con elementos de un marxismo difuso recibido a través de la influencia de Ernesto Laclau.

Sus partes integrantes vuelven a ser las mismas que las del PSOE, pero, así como en el PP se encuentran en una versión moderada, en Podemos se dan en una versión radicalizada. Sin embargo, resulta fundamental recoger el hecho de que originariamente el centro de su discurso no residía en elementos como el feminismo o el ecologismo, sino en la dialéctica entre élite («la casta», «los de arriba», identificados con PP y PSOE, el régimen bipartidista) y pueblo («los de abajo»).

Explicación: Así como tenía sentido presentarse a sí mismos como un partido esencialmente nuevo, del pueblo, que iba a acabar con «la casta», en el momento en que surgieron, esa presentación deja de tener sentido una vez alcanzan alcaldías, presidencias autonómicas, en solitario o en coalición con el PSOE, o el mismo gobierno nacional. De nuevo, llegado a ese punto, no le quedaba más remedio que adoptar la ideología del PSOE, con el añadido, como marca distintiva en el mercado electoral, de ir aún más «avanzados» en la «lucha por los derechos» (y así se explica la contradicción entre el feminismo de Carmen Calvo y el feminismo de Irene Montero). Si esta fórmula parece estar resultando insuficiente y Podemos se va descomponiendo al tiempo que pierde votantes (Íñigo Errejón con Más Madrid, Teresa Rodríguez con Adelante Andalucía, Yolanda Díaz con Sumar), se debe a las contradicciones internas que está generando el momento práctico que esa ideología legitima, y que naturalmente serán mayores cuanto mayor sea el radicalismo de las medidas.

IV. La ideología de Vox:

Corriente política en la que se enmarca: derecha alternativa.

Sus partes integrantes, al contrario que en el caso del PP y Podemos, sí se diferencian claramente de las del PSOE, e incluyen constantes como la patria, España, la familia, el antiglobalismo, especialmente en materia de inmigración, la soberanía, frente a las líneas socialdemócratas de la Unión Europea, y los valores tradicionales cristianos en general, aunque desprovistos de su fundamentación religiosa.

Explicación: Las medidas prácticas que el statu quo ideológico socialdemócrata ha legitimado han demostrado ser erróneas. El intento de suplir el descenso gradual de la tasa de natalidad, acompañado de la erosión de la institución de la familia nuclear, a través de inyecciones constantes de inmigrantes ha generado un incremento de la inseguridad en las calles, al tiempo que en los barrios humildes iba aumentando cada vez más la proporción de población extranjera, sobre todo magrebí. Hay una contradicción clara entre la protección de la mujer y la defensa de la «identidad» de las minorías étnicas y su derecho a ejercer instituciones como el uso del hiyab, siendo las mujeres o las personas LGBT precisamente las más afectadas por el incremento de la inseguridad. La desaparición de la palabra «España» y su sustitución por fórmulas como «el Estado» o «este país» se manifiesta correlativa a la transformación de la nación en un conjunto de «comunidades autónomas» en proyecto de ser tan autónomas como auténticos Reinos de Taifas, e ideologías como el catalanismo, el vasquismo, el galleguismo, el andalucismo, etc. no ven ninguna contraparte en un nacionalismo español unitarista, conduciendo a la situación límite del referéndum ilegal de independencia en Cataluña. La «defensa del medio ambiente» conduce a un encarecimiento del precio de la electricidad o el combustible no atribuíble de manera exclusiva a la Guerra de Ucrania, y cuyas consecuencias hacen especialmente vulnerables a las clases medias y bajas, que son quienes no pueden pagar el aire acondicionado en verano, o la calefacción en invierno, al tiempo que la energía nuclear, que es no solamente la más rentable sino también la más «limpia» continúa vetada o incluso tabuada. La presunta protección de la población transexual conduce a un aumento exponencial del número de casos de disforia de género y solicitantes de «cambio de sexo», incluyendo amputación de senos o genitales, mientras va creciendo el discurso de que estos «han nacido en un cuerpo equivocado», y donde el intento de obtener una definición de «hombre» o de «mujer» se vuelve una «misión imposible». La «derecha alternativa» se presentará, así, no tanto como una opción «pragmática», de «buenos gestores», sino como una auténtica alternativa ideológica, que recupera muchos de los valores tradicionales, aunque no en su forma tradicional «pura», ni tampoco todos ellos. En suma, el hecho de que en los países occidentales se haya venido articulando durante los últimos años una «reacción a la derecha» frente a la hegemonía cultural socialdemócrata, hasta el punto de apuntar al logro de «ponerla en jaque», no es sino una consecuencia de las propias contradicciones internas de ésta.

Contraargumentos contra la naturaleza ética del libre aborto

Al argumento «un embrión es sólo un conjunto amorfo de células, apenas distinguible de la madre y sin órganos claramente diferenciados, y no un individuo formado susceptible de ser sujeto de derechos éticos», se contesta: 

1. Que un embrión no es un mero «conjunto de células», sino un organismo en gestación irreductible a la suma de las células del conjunto que lo compone, y que, por tanto, ya tiene una forma (no es amorfo), y esa forma es humana.

2. Que «apenas distinguible» es distinto de no ser distinguible en absoluto, pero lo que sí se da absolutamente es la continuidad del embrión hacia el posterior individuo adulto, que se reproducirá a su vez junto a otra hembra humana, y después será anciano y morirá, y cuya muerte como tal embrión es violenta sobre ese proceso que está ya teleológicamente dirigido.

Al argumento «que sea un embrión humano no significa que sea un ser humano, porque no tiene su aspecto», se contesta: 

1. Que si es «embrión humano» es porque al género «embrión» se le añade la diferencia específica «humano» (respecto de «gato», «loro», etc.), luego significa necesariamente que es humano. Mutatis mutandis, «mesa roja» implica necesariamente que la mesa es «algo rojo».

2. Que el que no presente el aspecto de un humano resulta de tomar como canon de «hombre» al humano adulto; pero el desarrollo del embrión hacia el humano adulto, y del adulto hacia el anciano con posterior defunción es un proceso continuo, sin que se dé un momento determinado en el que el individuo «pase a tener» ese aspecto (ut supra).

Al argumento «así como el cese de actividad cerebral distingue al humano vivo del humano muerto, así sirve para delimitar el comienzo de la vida humana, antes de lo cual no puede hablarse propiamente de ser humano vivo», se contesta: 

1. Que el cese de la actividad cerebral es signo de la muerte del individuo, pero no es idéntico a esa misma muerte, y del mismo modo se podrían tomar otros signos igual de válidos, como el olor a podredumbre.

2. Que es lo mismo no haber desarrollado aún la actividad cerebral (igual que tampoco el bebé ya nacido ha desarrollado aún los dientes, o la actividad sexual procreadora) que haberla perdido.

3. Que hay seres vivos sin actividad cerebral, y no por carecer de ella decimos que no están vivos. 

Al argumento «el embrión no puede ser humano sólo por serlo en potencia, porque de ser así cualquier célula humana, en tanto que puede ser clonada para dar lugar a un nuevo individuo completo, sería a su vez sujeto de derechos éticos», se contesta: 

Que el embrión no es un ser humano en potencia, sino actualísimamente, y sustancialmente el mismo que la persona posterior.

Al argumento «el aborto está éticamente justificado porque el embrión no podría sobrevivir independiente, fuera del cuerpo de la madre», se contesta:

1. Ad hominem, que tampoco un bebé ya nacido podría sobrevivir independiente de la asistencia de la madre, ni quien argumenta así, totalmente solo en cualquier entorno natural. Los seres humanos son una especie social y esencialmente dependiente.

2. Que incluso si se precisa el argumento desde «matar a un individuo humano está justificado si es dependiente» hacia «está justificado si es dependiente biológico directo aunque no si es socialmente dependiente o dependiente solo indirectamente», esta diferencia sigue sin afectar a la naturaleza del hecho, que es que el embrión es un individuo vivo (no inerte) humano (no de otra especie) realmente distinto del organismo de la madre progenitora, y como tal, por tanto, sujeto de derechos éticos.

Al argumento «el embrión no es un ser sintiente, luego no sufre cuando se interrumpe el embarazo», se contesta:

1. Que el fundamento de la ética no es el sentimiento como tal, sino la fortaleza del ser humano considerado, es decir, su capacidad de seguir existiendo. Cuando una acción perjudica su fortaleza, esa acción es antiética, inmediatamente considerada, incluso aunque él no sienta su efecto.

2. Que el embrión es un individuo teleológicamente dirigido a ser un ser sintiente (ut supra). Luego al matarlo también se actúa indirectamente en contra de uno, que ya existe en cierto sentido durante el proceso del embarazo, en la medida en que es sustancialmente el mismo.

3. Ad hominem, que alguien en coma o inconsciente tampoco es un ser sintiente, y sin embargo no se considera legítimo matarlo, en la medida en que quepa esperar que recupere la consciencia. Y esto es así porque implícitamente se reconoce que lo que hace antiético el matarlo no es la condición de ser sintiente, sino la condición de ser humano, orientado a recuperar su personalidad junto a la consciencia si no se lo mata. 

Al argumento «es mi cuerpo y es mi decisión; que decidan las mujeres, que son a quienes afecta», se contesta: 

1. Que el embrión no es parte de su cuerpo. En efecto, está conectado a él pero es un individuo biológico realmente distinto de la embarazada. Por tanto, la decisión de la madre sobre su cuerpo afecta a un segundo sujeto ético diferente de la madre, el nasciturus, en tanto persona en potencia, y no sólo a ella.

2. Que no sólo a la mujer embarazada y el embrión concierne e interesa que se produzca o no el aborto, sino también al potencial padre, al entorno familiar de ambos y a la sociedad en su conjunto.

3. Que el principio de autodeterminación del individuo no tiene significado ético per se, sino en la medida en que se compone con el principio de promoción de la fortaleza, incluida la fortaleza del embrión humano en formación. Si mi libertad es libertad-para matar, entonces ésta es antiética.

4. Ad hominem, que si el afectar inmediatamente a determinado grupo de individuos es confición suficiente para justificar que sean ellos quienes decidan esto que les afecta, aquellos que poseen las mayores riquezas económicas debieran ser también quienes decidan cuántos son los impuestos que tributan. Pero si esa forma de razonamiento no justifica esto, tampoco lo otro justifica aquello.  

Al argumento «si no se legaliza el aborto, van a abortar igualmente pero en peores condiciones, clandestinamente, y poniendo en peligro la vida de la madre», se contesta: 

1. Que, en efecto, la prudencia política prescribe la constatación y medición de esa posibilidad efectiva. Pero, aun concediéndola, no se seguiría de ella que el aborto que se realizase en tales condiciones sin satisfacer los supuestos estipulados supra estuviese bioéticamente justificado (falacia naturalista).

2. Ad hominem, que: «Derogar el derecho al homicidio no borra de la realidad el hecho de que haya homicidios. Termina con las condiciones que permiten hacerlo con seguridad, especialmente para aquellas personas que no tienen dinero para contratar un sicario.» Pero si esta forma de razonamiento no es condición suficiente para justificar la legalización del homicidio, tampoco lo es para justificar la legalización incondicionada del aborto.

Al argumento «si la madre no lo quiere (en tanto que desea abortarlo), entonces será infeliz en caso de nacer, máxime si no se presentan las condiciones económicas adecuadas», se contesta: 

1. Que el deseo de la madre de tenerlo o no es un resultado de la realimentación con la propia ideología proabortista, que presenta tener hijos como una «carga» que «esclaviza a la mujer» e impide su «autorrealización personal» frente a por ejemplo su incorporación y dedicación íntegra al mercado laboral. Y que ello es así lo corrobora el hecho de que estas apreciaciones sólo se dan en países capitalistas altamente industrializados del llamado «primer mundo», que son precisamente los más ricos.

2. Que el porcentaje de potenciales madres que en caso de dar a luz no podrían de modo alguno hacer feliz a su hijo también depende de criterios institucionalizados de valoración como que si no estudia una carrera universitaria y se dedica un oficio, entonces su vida sería indigna. Pero estos criterios son los que piden también el principio.

3. Ad hominem, que si consideramos que las condiciones económicas medias que presenta la mujer que aborta en España son condición suficiente de justificar su aborto en base a la imposibilidad de ofrecer una buena vida a su potencial hijo, entonces estaría prescrito el aborto de la práctica totalidad de potenciales hijos en todos los países pobres, que no son los del llamado «primer mundo» (Kenia, Burundi, Congo, Pakistán, Irak, Tahití, etc.), y los del primer mundo en cualquier época anterior al surgimiento del Estado de bienestar (desde la prehistoria hasta el siglo XX), en cuyo caso éste ni siquiera habría llegado a constituirse como tal porque la especie humana ya se habría extinguido. Lo cual demuestra que el criterio que se mantiene de lo que es una «buena vida» es absurdo y genocida.

Al argumento «una chica de 15 años presenta un córtex prefrontal inacabado, y por tanto no se le puede atribuir responsabilidad sobre su embarazo», se contesta: 

1. Que aunque su córtex prefrontal determine una «mayor impulsividad», ésta es plenamente responsable y consciente de lo que hace. Y que ello es así lo corrobora el cuidado que pone en cosas como no perder su móvil, en tanto que entiende lo que sucederá si lo pierde.

2. Que aunque no fuese así seguiría sin estar bioéticamente justificado que aborte, como tampoco si roba o agrede a otra persona.

3. Que un amplio porcentaje de quienes abortan no son chicas de 15 años sino también mujeres de 30, que simplemente no han querido usar medios anticonceptivos, y donde las consecuencias de esa decisión consisten en España en que el contribuyente deba pagar con sus impuestos los medios para que éstas maten a sus hijos por la sanidad pública.

Al argumento «la individuación del embrión por su identidad somática y no sólo genética no tiene lugar hasta el día 13/14, luego el aborto está bioéticamente justificado siempre hasta ese momento» (argumento de D. Alvargonzález) se contesta (contraargumentos de C. Madrid):

1. Que el que la gemelación no tenga lugar hasta ese momento y dependa del medio materno no resulta inherentemente problemático para una doctrina no binaria de la causalidad. En efecto, así: causa-genoma/armadura-el medio materno/efecto-que haya o no gemelación. En tal caso, el efecto sólo resulta dada la armadura de cierto medio materno, pero el determinante causal sigue siendo el genoma.

2. Que la ruptura de continuidad transversal de la identidad individual del cigoto en la gemelación no implica la ruptura de continuidad longitudinal, que lleva del cigoto inicial tanto al primer como al segundo gemelo. 

3. Que la negación del contraargumento previo implicaría por coherencia que una ameba o un paramecio, que se reproducen por bipartición, no son individuos previamente a que ésta tenga lugar. Pero lo son. Luego también el cigoto previamente a la gemelación.

4. Ad hominem, por apelación al argumento de Diodoro Cronos, que si era necesario que el cigoto diese lugar a la gemelación, en tal caso habría una doble, triple… justificación -por cada uno de los gemelos- de la prohibición del aborto previamente al día 13/14.

Al argumento «las partes de la mórula no constituyen una totalidad integrada, donde en ciertas especies incluso puede separarse alguna de ellas y dará lugar a otro individuo nuevo, y por tanto no puede hablarse de un organismo humano susceptible de ser protegido, sino más bien de un mosaico de organismos» (argumento de L. Nuño de la Rosa), se contesta: 

Que, siendo el cigoto ya un organismo biológico, anterior a la mórula, implicaría o bien que éste desaparece al constituirse la mórula y vuelve a reaparecer tras ésta, proceso que incluye saltos causales imposibles, o bien que un organismo, el cigoto, se multiplica en diversos organismos que después se reintegrarán en un organismo único, proceso que, siendo similarmente ininteligible, no sólo no excluiría la existencia de organismo humano en la mórula, sino que incluso implicaría la existencia de múltiples organismos humanos, en cuyo caso quedaría aún más justificada éticamente la prohibición de matar a ese «mosaico de organismos», por su multiplicidad, que concibiéndolo como organismo unitario (ut supra).

Anotación sobre la Ontología general de Antonio Gramsci

En su significado etimológico, «Ontología» designa el saber sobre el Ser. Esta acepción la reinterpreta Gustavo Bueno atribuyendo a la Idea de «Materia» una posición análoga a la que ocupa la de «Ser» en la ontoteología tradicional heredada de la la Escolástica católica, y en particular del tomismo, distinguiendo con Christian Wolff de un lado una «Ontología general», que se refiere a la Idea de Ser en general, y que en la ontología materialista corresponde a la Idea general de Materia (M, materia ontológico-general, también llamada materia trascendental o materia indeterminada), en su relación con las Ideas de Mundo antrópico (Mi, también llamado mundo fenoménico, materia interpretada o materia determinada) y de Ego trascendental (E, el momento antrópico de ese Mundo, es decir, el Hombre como «demiurgo constructor del mapamundi filosófico»), y, de otro lado, una «Ontología especial», que se refiere a las Ideas de Mundo, Alma y Dios, correspondientes en la ontología materialista a los Tres Géneros de Materialidad (M1, la materia física, M2, la materia psicológica o experiencial, y M3, la materia lógica o conceptual). 

Aquí vamos a analizar la filosofía de Antonio Gramsci en lo tocante al apartado de la Ontología general, es decir, en función de las Ideas de M, Mi y E, a través de cuatro fragmentos tomados de sus Cuadernos de la cárcel, dentro de la sección titulada El materialismo histórico y la filosofía de Benedetto Croce, y recogidos en la selección de escritos en Península que se titula Introducción a la filosofía de la praxis (1970, Barcelona). Dividiremos esta interpretación en tres partes: primera, sobre la relación entre M y Mi, segunda, sobre la relación entre E y M, y tercera, sobre la relación entre E y Mi.

1. Sobre la relación entre M y Mi:

Gramsci problematiza la sentencia de Marx que afirma que la realidad (interpretable por «M») se agota en los fenómenos (interpretable por «Mi»), es decir, que M=Mi, entendiendo «M» y «Mi» como conceptos-clase y el signo «=» como designativo de la identidad en el número de elementos entre ambos («realidad» y «fenómenos» tienen los mismos elementos, es decir, todo lo que es real es percibido fenoménicamente, y todo lo percibido fenoménicamente es real). Esta posición ontológica que Gramsci atribuye a Marx es lo que Bueno designa como mundanismo. En sus palabras:

En La Sagrada Familia se dice que toda la realidad se agota en los fenómenos y que más allá de los fenómenos no hay nada; y así es ciertamente. Pero la demostración no es cómoda. [...] Hecha la afirmación de que lo que conocemos en las cosas no es más que nosotros mismos, nuestras necesidades y nuestros intereses, es decir, que nuestros conocimientos son superestructuras (o filosofías no definitivas), es difícil evitar que se piense en algo real más allá de estos conocimientos, no en el sentido metafísico de un "noúmeno", de un "dios ignoto" o de "un incognoscible", sino en el sentido concreto de una "relativa ignorancia de la realidad", de algo todavía "desconocido", que, sin embargo, se podrá conocer algún día, cuando los instrumentos "físicos" e intelectuales de los hombres sean más perfectos, es decir, cuando hayan cambiado en sentido progresivo las condiciones sociales y técnicas de la humanidad. (pp. 31-32)

Y es que «noúmeno» o «dios ignoto» son precisamente conceptuaciones desviadas (metafísicas) de la Idea de Materia ontológico general. Sin embargo, esta matización de Gramsci, que apunta hacia la distinción real entre M y Mi, no se realiza plenamente, lo cual se observa en el supuesto de que eso que es «desconocido» necesariamente podrá ser conocido algún día, es decir, que no hay nada que sea «incognoscible». De este modo, suprime del ignoramus, ignorabimus de du Bois-Reymond el momento del ignorabimus, y mantiene un principio de monismo y mundanismo, exigido además por la filosofía progresista de la historia del marxismo.

2. Sobre la relación entre E y M:

De un lado, la definición de «lo objetivo» como algo que puede ser verificado por todos los hombres, independientemente del punto de vista de cada individuo o grupo puede ser interpretada como una segregación del sujeto operatorio, en el sentido de la disociación que se produce entre el científico enclasado en un grupo (nacionalidad, sexo, familia, corporación profesional, clase social, etc.) y el teorema científico (cuya verdad es independiente de esas nacionalidad, sexo, familia, etc. del científico que lo construye, en tanto que puede ser verificada por cualquier otro individuo de cualquier otro grupo, siempre y cuando reproduzca las condiciones experimentales originarias del primero). De otro lado, la afirmación de que sin el hombre, el universo es la nada admite una interpretación de «hombre» por «E» y de «universo» por «M», y Gramsci estaría constatando, por tanto, que el «mapamundi filosófico» es siempre una realidad antrópica, incluso aunque los teoremas científicos se disocien o segreguen de los científicos que los construyeron. La «eliminación de E» en ese mapamundi no tiene, así, más sentido que el de un mero límite lógico, construido desde el propio Mundo (Mi), es decir, en función de E («a través del lenguaje y el pensamiento»).

La labor científica [...] establece lo que es común a todos los hombres, lo que todos pueden controlar del mismo modo, independientemente unos de otros, siempre y cuando observen igualmente las condiciones técnicas de verificación. "Objetivo" significa únicamente que se afirma que es objetiva, realidad objetiva, la realidad verificada por todos los hombres, independiente de cada punto de vista meramente particular o de grupo. [...] Buscar la realidad fuera de los hombres, es decir, entenderla en sentido religioso o metafísico, aparece, incluso en la ciencia, como una paradoja. Sin el hombre, ¿qué significaría la realidad del universo? Toda la ciencia está ligada a las necesidades, a la vida, a la actividad del hombre. Sin la actividad del hombre, creadora de todos los valores, incluso los científicos, ¿qué sería la "objetividad"? Un caos, es decir, nada, el vacío, si así puede decirse, porque realmente, si se imagina que el hombre no existe no se puede imaginar ni la lengua ni el pensamiento. (pp. 40-41) 

3. Sobre la relación entre E y Mi:

Finalmente, Gramsci concibe la relación entre la ciencia como una construcción humana (E) y la realidad conocida por ella (Mi) en función de la distinción marxista clásica entre base (o «estructura») y superestructura, y analiza el conocimiento científico en términos de una superestructura, con lo cual enraiza también con la concepción sociologista de la ciencia inherente a la tradición marxista. 

Pero, en realidad, incluso la ciencia es una superestructura, una ideología. ¿Puede decirse, sin embargo, que en el estudio de las superestructuras la ciencia ocupa un lugar privilegiado, porque su reacción sobre la estructura tiene un carácter particular, de mayor extensión y mayor continuidad de desarrollo, especialmente después del setecientos, cuando se otorgó a la ciencia un lugar aparte en la estimación general? Que la ciencia es una superestructura lo demuestra también el hecho de que ha tenido períodos de eclipse, períodos en que ha sido oscurecida por otra ideología dominante, la religión, que afirmaba que había absorbido la ciencia misma; así, por ejemplo, la ciencia y la técnica de los árabes les parecían a los cristianos pura brujería. Más aún: pese a los esfuerzos de los científicos, la ciencia no se presenta nunca como una noción puramente objetiva; siempre va envuelta en una ideología; concretamente: la ciencia es la unión del hecho objetivo con una hipótesis o un sistema de hipótesis que superan el mero hecho objetivo. (pp. 41-42)

Sin embargo, en esta teoría puede apreciarse una contradicción fundamental con la tesis anterior, sobre la objetividad de la ciencia, porque la objetividad es precisamente la relativa independencia de los productos científicos respecto de los grupos a que los científicos pertenecen como constructores suyos, es decir, la imposibilidad de concebir las teorías científicas como superestructuras ideológicas. 

En suma, aquí, como en la tesis sobre la no-identificación de M y Mi, puede verse a un Gramsci que, si bien parte de las limitaciones teóricas de la filosofía marxista, sin embargo, ve algunos de sus errores constitutivos, y con ello la necesidad de trascender esas limitaciones, pero sin reconstruirla del todo, dando lugar a un sistema teórico caracterizable como ecléctico por la incoherencia entre sus partes.

 

Cinco argumentos en contra de las medicinas holísticas

Se dice «medicina» a la categoría cuyo cierre tecnológico constituye la preservación de la salud corpórea humana, i.e., la transformación de organismos humanos enfermos en organismos sanos, y el mantenimiento de los sanos como sanos (medicina preventiva). 

Se dice «medicina moderna occidental» a la especie de medicina de la tradición occidental que involucra en sus análisis conocimientos científicos de la Biología o la Química una vez éstas se constituyeron hacia el s. XVIII. A ésta se contraponen p. ej. las llamadas medicinas holísticas, i.e., todas aquellas que afirman que el diagnóstico y tratamiento de enfermedades debe tener en cuenta a la persona «como un todo» y no sólo aspectos corpóreos, y para las que explicar a través de procesos bioquímicos constituiría una forma de reduccionismo. Sobre lo cual se contesta:

1. Que la medicina occidental ya conoció el planteamiento holístico por medio de Hipócrates (afín al aristotelismo) y su teoría de los humores; y lo desechó en tanto fue superado por el planteamiento galénico (afín al platonismo).

2. Que no es verdad que la medicina moderna ignore los procesos mentales. Precisamente el efecto placebo corresponde a uno, y se tiene en cuenta a la hora de probar la eficacia de cualquier nuevo medicamento.

3. Que la medicina holística cajanegriza el organismo humano y no tiene en cuenta los mecanismos bioquímicos porque los ignora, al sustituirlos por variables metafísicas como los Cuatro Humores, los Cinco Elementos, los Siete Chakras o las Tres Gunas.

4. Que la crítica a reduccionismos como el neurológico (cerebrocentrista) no implica una enmienda a la totalidad de la medicina moderna. El problema no es el tener en cuenta procesos neuronales, sino hipostatizarlos al margen de las causas sociales que los desencadenan. E.g., cuando un imán musulmán enfurece porque hay una chica con minifalda en la mezquita, la causa no se circunscribe meramente a sus procesos neurológicos, pero no porque estos no se den o no tengan significado causal, sino porque forman parte como un eslabón intermedio de la cadena causal que a través de los valores institucionalizados de la Sharía conduce dado el estímulo «vista de chica con minifalda en la mezquita» a la respuesta «conducta airada».

5. Que la medicina occidental moderna puede explicar las medicinas holísticas, es decir, por qué funcionan realmente cuando lo hacen, bien por placebo, bien por procesos bioquímicos que tienen lugar por los contenidos de los medicamentos naturales que usan, mientras que las medicinas holísticas no pueden explicar por qué la medicina occidental funciona cuando lo hace. Lo cual demuestra la mayor potencia epistémica de la primera.

Guión para el Teatro crítico sobre Nadie nace en un cuerpo equivocado

I. Distinción de diferentes planos o enfoques del libro: 

1. Medicina-psicoterapia: 

a. Explicación de la disforia de género como fenómeno social, incluido el factor realimentación con la propia nematología queer. 

[…] no podemos olvidar el carácter de profecía autocumplida que puede tener la difusión de la visión queer de la identidad de género entre la población. En los medios de comunicación, en los contenidos escolares, en las redes sociales, las personas más jóvenes encuentran a mano la oferta trans generista, y algunas de ellas pueden comprobar cómo el mero hecho de acercarse a ella dispara un efecto mariposa en las personas de su entorno de consecuencias a largo plazo. (p. 122)

b. La espera atenta como propuesta de tratamiento. 

[…] la mayoría de quienes presentan disforia desisten, por no hablar del creciente número de destransicionistas. Esto sugiere dos cosas: una es que el enfoque afirmativo «cuanto antes» puede ser precipitado y otra que la espera atenta sería más prudente. La espera atenta (watchful waiting) es una práctica de la medicina consistente en esperar y ver el curso de algún malestar antes de emitir un diagnóstico y emprender un tratamiento. Nada parece más prudente también en el caso de la disforia de género en la infancia y la adolescencia, particularmente en relación con la citada disforia de comienzo rápido. (p. 224)

2. Sociología:

a. Análisis de la superestructura ideológica individualista que se realimenta con la catástrofe demográfica.

En el camino hacia la autonomía laboral y económica de la mujer, la maternidad sería, en el mejor de los casos, una opción personal tan adecuada como su contraria, y, en el caso más habitual, una dificultad añadida para librarse de la servidumbre y poder y alcanzar un estado pleno de derechos y ciudadanía. (p. 47)

Gradualmente van convergiendo toda una serie de factores que presionarán en la misma dirección: la amplia aceptación social de estas posturas feministas, la incorporación de la mujer al mercado laboral, la extensión del uso de métodos anticonceptivos, la sucesión de crisis económicas que dificultan la independencia de los jóvenes, la defensa desde el mercado neoliberal de estilos de vida y sistemas de valores centrados en los placeres a corto plazo y la promoción de un furioso individualismo, van modificando todo el ámbito de connotaciones y cargas emocionales que rodean a la natalidad. (p. 47)

b. La caída del imperativo procreador como causa del olvido de la función de reproducción en el tratamiento de la categoría de sexo. 

Los cambios en las conductas sexuales y sus valoraciones sociales a lo largo del último siglo han permitido que se puedan escribir libros y libros acerca del sexo sin que aparezcan ni una sola vez palabras como reproducción, embarazo, natalidad, maternidad o paternidad. (p. 49)

c. Análisis de la influencia del activismo queer en la legislación, el sistema educativo, las empresas y la televisión.

Compañías como American Airlines, Apple, J. P. Morgan o Nike declararon a comienzos de este siglo un expreso apoyo al movimiento LGTBIQ+, que posteriormente fue seguido por la práctica totalidad de las empresas del mundo occidental, y que se tradujo en políticas explícitas inclusivas de las personas pertenecientes a este colectivo. Además de rechazar radicalmente cualquier tipo de discriminación contra los trabajadores en función de su orientación sexual o su identidad de género, las corporaciones también han comenzado a recoger los aspectos relativos a la salud sexual dentro de sus seguros médicos, a incluir en ellos a las parejas de los trabajadores al margen de cuál sea su sexo, a ofrecer cursos formativos a sus empleados acerca de la realidad LGTBIQ+ o, incluso, a comprometerse con cuotas de contratación de personas pertenecientes a este colectivo. (p. 95)

3. Filosofía de la Biología: 

Teoría del sexo como oposición binaria, de los gametos como su núcleo y de su indisociabilidad respecto de la función reproductiva.

En particular, en los humanos -y en todos los mamíferos-, la reproducción sexual es oogámica, un tipo de reproducción anisogámica en el que el pequeño gameto masculino se introduce en el cuerpo de la mujer y viaja hasta encontrarse con el gran gameto femenino inmóvil, lo que da lugar a la fecundación y al inicio de una gestación que ocurrirá dentro de dicho cuerpo. […] El sexo del embrión resultante será uno u otro en función de que el espermatozoide haploide contenga o no el cromosoma Y, conocido por contener el famoso gen SRY en su brazo corto […]. Este gen, junto con la presencia o ausencia de receptores andrógenos, marcará el tejido gonadal del nuevo individuo, lo que a su vez determina el tipo de gametos que producirá. (pp. 34-35)

No hay un tercer tipo de gametos. No hay ni espermatóvulos ni ovulozoides. Los gametos no forman un espectro. La fecundación y la gestación no son los extremos de un continuo de funciones. (p. 35)

4. Antropología filosófica:

a. Teoría de la persona y de la identidad personal.

[…] el individuo no es más -¡ni menos!- que el punto de cruce en donde se unen todas las relaciones que definen a una persona, y la idea de una esencia interna autooriginada está tan desencaminada como la idea de un nudo en una red que fuera previo o aislable de los hilos que lo forman. Dicho ahora de una forma no ya antropológica sino psicológica, el «yo» es una construcción social colectiva, no una mera emanación del individuo cuya armonía pueda ser puesta en peligro por la sociedad. (p. 127)

b. Teoría fenomenológica del género. Si pueden contarnos más acerca de ésta.

II. Disforia de género y contagio social. 

Que me ha parecido encontrar puntos de solidaridad entre la teoría médica de la disforia de género expuesta en el libro y la de Abigail Shrier en su Un daño irreversible. Shrier no pretende que «toda la disforia de género se explica por el contagio social», sino que en la historia de la disforia de género ésta siempre se había dado en niños varones; pero ahora en EEUU el número de casos ha ascendido exponencialmente y se da mayoritariamente en chicas adolescentes. Luego hay dos tipos de disforia de género distintos; el contagio social buscaría explicar solo la anomalía histórica del segundo, no el primero. De acuerdo con ella el «contagio social» se particularizaría en el modo por el cual un individuo flotante dado encuentra como salida a su situación de despersonalización la adopción de una nueva identidad como transgénero; este medio no sólo no siempre aliviaría su situación sino que además con sus operaciones de cirugía correspondientes los abocaría a un daño irreversible:

Lucy comprendió que aquello suponía una nueva oportunidad para ser aceptada socialmente, un primer sentimiento de pertenencia. Cuando más tarde ese otoño se agravó su ansiedad, decidió, junto con algunas de sus amigas, que su angustia tenía una causa de moda: la «disforia de género». En menos de un año, Lucy empezó a tomar testosterona. pero su verdadera droga, la que la enganchó, fue la promesa de una nueva identidad. Una cabeza afeitada, ropa de chico y un nuevo nombre fueron las aguas bautismales de un renacimiento de mujer a hombre. (p. 22)     

No tiene su origen en la disforia de género tradicional, sino en los vídeos de internet. Representa el mimetismo inspirado en los gurús de la web, un compromiso asumido con las amigas: manos entrelazadas y respiración contenida, ojos cerrados con fuerza. Para estas chicas, la identificación trans ofrece liberarse de la persecución implacable de la ansiedad; satisface la más profunda necesidad de aceptación, la emoción de la transgresión, la seductora cadencia de pertenencia. (p. 30)

Qué opinan de su teoría y si se han inspirado en alguna medida en ella a la hora de escribir Nadie nace en un cuerpo equivocado. 

III. Falacia del porcentaje de intersexuales y su comparación con el porcentaje de pelirrojos (poner imagen de primera entrada de búsqueda). 

Que ésta es capciosa por dos razones:

1. Porque el porcentaje de intersexuales es el resultado de una ampliación interesada por parte de Anne Fausto-Sterling (a la que por cierto cita Judith Butler como autoridad en filosofía de la biología) del concepto de «intersexualidad» para presentar los sexos como un constructo arbitrario del discurso:

Las cifras de variantes intersexuales van del 1,7 por ciento al 0,018 por ciento. De acuerdo con un criterio laxo, que define a una persona intersexual como cualquier «individuo que se desvía del ideal platónico de dimorfismo absoluto cromosómico, gonadal, genital y hormonal», habría un 1,7 por ciento de nacidos que se desvían del ideal de varón o mujer. Esta cifra se ha asumido a partir de datos que se encuentran en el libro de Anne Fausto-Sterling Cuerpos sexuados, del año 2000, y que se mantienen en su segunda edición de 2020. […] La cifra de 1,7 por ciento deriva de una serie de condiciones cuyas cifras ofrece la propia autora:

·Hiperplasia adrenocortical congénita tardía: 1,5 por ciento.

·Síndrome de Klinefelter: 0,0922 por ciento.

·No XX o no XY (salvo síndrome de Turner y Klinefelter): 0,0639 por ciento.

·Síndrome de Turner: 0,0369 por ciento.

·Hiperplasia adrenocortical congénita clásica: 0,00779 por ciento.

·Síndrome de insensibilidad a los andrógenos: 0,0076 por ciento.

·Hermafroditas verdaderos: 0,0012 por ciento.

·Idiopáticos: 0,0009 por ciento.

·Síndrome de insensibilidad parcial a los andrógenos: 0,00076 por ciento.

El principal problema de esta lista, de acuerdo con Leonard Sax, es que las cinco condiciones más comunes citadas no se consideran intersexuales, sino que pivotan sobre uno u otro de los sexos, de manera que, restadas, la cifra de Fausto-Sterling sería en realidad cien veces menor, del 0,018 por ciento, dos de cada diez mil nacidos. (pp. 38-39)

2. Porque confunde un estado anómalo -la intersexualidad humana- con un estado normal aunque minoritario -el color de pelo rojo-. Quienes defienden este tipo de teorías -por influencia tergiversada de Michel Foucault- tienden a usar la palabra «normal» acompañada de comillas, con un tono escéptico. Pero lo que no hacen es distinguir diferentes modos de normalidad: normalidad moral (como en «norma social»), normalidad estadística (como en «curva de normalidad») o normalidad funcional biológica. Que aunque no sean acepciones enteramente desconectadas unas de otras, sí son acepciones diversas. La intersexualidad humana es anormal no porque contradiga algún tipo de norma social de la estructura institucional del cisheteropatriarcado, sino porque el homo sapiens ha evolucionado hacia un tipo de reproducción -del género anisogámica, y dentro de él de la especie oogámica- en la que se involucran dos y sólo dos organismos, uno de los cuales aporta espermatozoides -el macho humano- y el otro óvulos -la hembra humana-; y quienes presentan una forma genética que impide satisfacer esa función biológica presentan un estado anormal en ese sentido. Por el contrario, el color de pelo rojo no tiene nada que ver con una disfunción biológica.

Así, hace alrededor de seiscientos millones de años, comienza a extenderse un nuevo tipo de reproducción sexual, en el que cada uno de los dos ascendientes aporta una categoría diferente de gametos. Dos progenitores, dos tipos de gametos. Por un lado, gametos pequeños, habitualmente móviles, poco valiosos individualmente considerados y producidos en grandes cantidades. Por otro lado, gametos grandes, habitualmente poco móviles, muy valiosos individualmente considerados y producidos en pequeñas cantidades. En efecto, estamos hablando, respectivamente, de gametos masculinos, que en la especie humana, y en muchas otras, se llaman espermatozoides, y de gametos femeninos, que en la especie humana, y también en muchas otras, se llaman óvulos. La reproducción pasa de ser isogámica a anisogámica. (pp. 33-34)

En particular, en los humanos -y en todos los mamíferos-, la reproducción sexual es oogámica, un tipo de reproducción anisogámica en el que el pequeño gameto masculino se introduce en el cuerpo de la mujer y viaja hasta encontrarse con el gran gameto femenino inmóvil, lo que da lugar a la fecundación y al inicio de una gestación que ocurrirá dentro de dicho cuerpo. […] El sexo del embrión resultante será uno u otro en función de que el espermatozoide haploide contenga o no el cromosoma Y, conocido por contener el famoso gen SRY en su brazo corto […]. Este gen, junto con la presencia o ausencia de receptores andrógenos, marcará el tejido gonadal del nuevo individuo, lo que a su vez determina el tipo de gametos que producirá. (pp. 34-35)

IV. Intereses corporativos y contrasentidos basados en creencias erróneas. 

De acuerdo con la teoría sociológica más vulgar, en cada grupo social tienden a institucionalizarse aquellas pautas que refuerzan sus propios intereses como tal. Sin embargo, esta teoría no tiene en cuenta que los intereses están conjugados con las creencias en función de los medios. O sea, que aunque los agentes sociales enclasados en un grupo actúen buscando su propio beneficio, eso no significa que no puedan darse contrasentidos porque tengan creencias erróneas sobre los medios necesarios para lograr ese objetivo. Por poner un ejemplo práctico cotidiano, uno puede tener mucho interés en que le salga la comida muy rica para quedar bien con los invitados, pero si no sabe cocinar entonces lo más normal es que no le salga bien. El caso lgbti constituye un ejemplo de este tipo respecto de problemas como la tasa de suicidios entre transexuales. Efectivamente lo reconocen como problema, pero diagnostican mal el origen de ese problema y como consecuencia no hacen más que agravarlo. Y simultáneamente, ante quienes presentan teorías alternativas para solucionarlo -porque obviamente cualquier persona con un mínimo de sindéresis ética es capaz de percibir como un problema esa tasa de suicidios- se limitan a acusarlos de transfobia y a suponer que lo que quieren es que los transexuales se mueran. 

En este sentido, si pueden exponer algo sobre el tratamiento que se hace en el libro de la dicotomía entre terapia de afirmación y terapia de conversión. Confusión del tema trans y del tema homosexual a través de las siglas comunes «lgbti» y aprovechamiento del desprestigio del sintagma «terapia de conversión» como estrategia para prestigiar la llamada terapia de afirmación.

Varios temas más posibles:

·Relación entre la caída del imperativo procreador y la devaluación de la categoría de sexo.

·Holización (individuos átomos) y sexos. Luis Carlos en el TC sobre el estatuto jurídico de la familia dice que el núcleo familiar adquiere significado político a través del patrimonio familiar como propiedad privada, y vincula la degeneración del núcleo esencial a la holización (igualdad) constitutiva de las sociedades de mercado pletórico, y que «se lleva por delante la familia como institución anatómica», que «se resiste» porque es el medio a través del cual se produce la recurrencia de la propia sociedad política.

·Claridad aparente de las teoría popular de la disforia de género como «contradicción entre el sexo asignado en el momento del nacimiento y la identidad de género».

·Apoyo económico de grandes empresas multinacionales, por las razones que sea.

·Mi experiencia como homosexual disidente: «escoria homófoba» por decir que el matrimonio es una institución antropológica y no una forma jurídica exenta.

Final: 

Terminar animando a leer Nadie nace en un cuerpo equivocado, complementable con Un daño irreversible, y autopublicitar mi artículo «¿Es el feminismo eutáxico en la España del presente?» en el último número de El Catoblepas.